Blog

SÁCH: KINH NGHIỆM NIẾT BÀN QUA BÁT CHÁNH ĐẠO

Sách: Kinh nghiệm Niết Bàn qua bát chánh đạo.

Thiền sư: Mahashi.

Người dịch: Diệu Pháp (Sudhamma).

 

KINH NGHIỆM NIẾT BÀN QUA BÁT CHÁNH ĐẠO

 

Hôm nay, Sư (Ngài Mahasi) muốn nói về Bát Chánh Đạo -con đường dẫn đến Niết Bàn. Chẳng bao lâu sau khi giảng kinh Chuyển Pháp Luân, Đức Phật giảng Bát Chánh Đạo cho nhóm năm tỳ khưu nghe. Ngài tiếp tục giảng giải Bát Chánh Đạo trong suốt 45 năm kể từ khi thành đạo cho đến giây phút cuối trước khi từ giã cõi đời (nhập Đại Niết Bàn). Đức Phật lại nói về đề tài này để giúp đạo sĩ Subhadda, vị đệ tử cuối cùng của Ngài, trở thành A La Hán. Do vậy, bài pháp cuối cùng của Đức Phật được gọi là kinh Subhadda (Subhadda sutta).

 

XUẤT XỨ CỦA BÀI KINH

 

Ma Vương nhiều lần đề nghị Đức Phật nhập Đại Niết Bàn và sau 45 mùa nhập hạ (vassa), Ngài thấy đã đến lúc nhận lời thỉnh cầu từ bỏ cõi đời này. Vì vậy, vào ngày rằm tháng tư (kason) Phật lịch 148, Ngài nhận thức ăn của Cunda (người thợ bạc xứ Pāvā) dâng cúng và rồi bị tiêu chảy nặng.

Dù sức khỏe cạn kiệt, Đức Phật đã đi bộ sáu dặm từ Pāvā đến Kusināgra. Ngài làm vậy vì muốn giảng hai bài kinh sau cùng trước khi nhập diệt tại đây.

Cũng nên nhắc lại rằng Đại đức Ānanda đã đề nghị Đức Phật hoãn nhập Niết Bàn, nhưng đã quá trễ. Vì quyết định nhập Niết Bàn, Đức Phật nghĩ đến hai điều: dạy kinh Mahāsudhassana và dạy Bát Chánh Đạo cho Subhadda. Chú giải không nói có ai chứng đắc đạo quả khi nghe kinh Mahāsudhassana, nhưng có đề cập việc đạo sĩ Subhadda đắc đạo quả đầu tiên và trở thành A La Hán chỉ trong vài giờ, nhờ nghe bài kinh Subhadda. Nếu Đức Phật quyết định nhập Niết Bàn ở Pāvā chứ không phải ở Kusināra, ngài Subhadda đã không có cơ hội đắc đạo. Rõ ràng là vì lòng bi mẫn muốn giúp vị này, Ngài đã ráng sức đi bộ đến Kusināra và nhập Niết Bàn tại đó.

Tỳ khưu bệnh nặng khó lòng đi nổi vài dặm để dạy đệ tử, dù lòng bi mẫn có mạnh mẽ đến đâu. Nhưng với tâm bi to tát không thể nghĩ bàn, Đức Phật đã có thể đi hết một đoạn đường rất xa trong cái nắng gay gắt của mùa hạ nhờ vào sự giúp đỡ của những đệ tử thuần thành như ngài Ānanda và Cunda, dù phải dừng lại nghỉ mệt đến 25 lần.

Tại vườn cây long thọ tại vương quốc của các vì vua xứ Malla, chỗ nằm nghỉ được sửa soạn cho Ngài giữa hai cây long thọ. Ngài nằm đó đầu hướng về phương Bắc, người nghiêng về bên phải.

Vào lúc đó, đạo sĩ Subhadda đang ở Kusināra. Nghe tin Đức Phật sắp nhập diệt ngay đêm đó, đạo sĩ nghĩ chỉ có Đức Phật mới có thể giải tỏa những hoài nghi trong tâm mình.

Subhadda không là đạo sĩ tầm thường, mà thuộc dòng dõi cao quý như hai đại đệ tử của Đức Phật là ngài Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên. Thuộc đẳng cấp Mahāsala (triệu phú), nhưng Subhadda từ bỏ mọi của cải và rong ruổi đó đây tìm kiếm sự giải thoát. Ông ăn mặc chỉnh tề, không gia nhập phái lõa thể. Subhadda này không phải là con của ông Upaka (chồng của bà Cāpā- con gái của người thợ săn) như một số người nhầm lẫn.

Để giải tỏa thắc mắc của mình, Subhadda đến gặp và hỏi các giáo chủ của các giáo phái có tiếng tăm thời đó như Purāna Kassapa, nhưng không hài lòng với câu trả lời của họ. Tuy nhiên, ông chưa bao giờ đến hỏi Đức Phật. Theo Chú giải, đạo sĩ nghĩ rằng nếu Purāna Kassapa cao tuổi hơn Đức Phật mà không giải đáp thỏa đáng các thắc mắc của ông, thì Đức Phật vốn có tuổi đời nhỏ hơn làm sao có câu trả lời đúng đắn cho được. Nếu những giải thích của Chú giải là đáng tin cậy, thì suy luận của một số người Miến cho rằng đạo sĩ này là con của Upaka và Cāpā là không chính xác.

Lúc này, đạo sĩ Subhadda rất sợ rằng mình không còn cơ hội hỏi Đức Phật sự thật trước khi Ngài nhập Niết Bàn. Có lẽ chính giây phút thiêng liêng này khiến ông có tình cảm kính mến Đức Phật. Và Đức Phật biết rõ ông là người cuối cùng được nghe Ngài giảng pháp và đắc Thánh quả A La Hán. Theo Chú giải, trong một kiếp quá khứ, người anh của ông (tức Kiều Trần Như trong thời Đức Phật Thích Ca) dâng cúng gạo trong vụ gặt đầu tiên, trong khi ông dâng cúng gạo vào giờ chót trong mùa gặt cuối. Vì lý do này, ông là người cuối cùng đắc Thánh quả A La Hán trong thời Đức Phật Thích Ca.

 

THỈNH CẦU ĐƯỢC GẶP ĐỨC PHẬT

 

Lúc nửa đêm, Subhadda vội vã đến gặp Đức Phật. Ông xin phép Đại đức Ānanda, nói rằng: “Này Ānanda, tôi hiểu là chư Phật hiếm khi xuất hiện trên thế gian, có khi trong thời gian dài đến một A Tăng Kỳ Kiếp trái đất mới có một vị. Tôi vừa được tin đạo sĩ Kiều Đàm sẽ nhập Niết Bàn vào canh cuối đêm nay. Nhưng tôi có những thắc mắc cần được giải đáp, và tôi tin ông Kiều Đàm có thể giúp tôi. Xin cho tôi được gặp vị này.” Đại đức Ānanda nghĩ: “Các đạo sĩ thường chống đối Phật pháp. Do vậy, tranh luận với Subhadda sẽ làm Đức Thế Tôn mỏi mệt.”

Nghĩ vậy, Đại đức Ānanda bảo vị này đừng làm phiền Đức Phật vào lúc Ngài sắp ra đi. Dù ông thỉnh cầu đến ba lần, Đại đức Ānanda vẫn một mực từ chối. Nghe vậy, Đức Phật lên tiếng: “Ānanda, đừng ngăn cản Subhadda. Hãy để ông ấy vào gặp Như Lai. Ông chỉ muốn hỏi vài điều chứ không có ý quấy rầy. Khi ta trả lời, ông sẽ nhanh chóng hiểu được.”

Được Đại đức Ānanda cho phép, Subhadda đến, lễ phép chào Đức Phật[1] và ngồi sang một bên, thái độ cung kính, lễ độ đúng theo giới luật: không quá xa cũng không quá gần, không xuôi chiều gió hay ngược chiều gió, không ngồi đối mặt hay quay lưng lại chỗ Đức Phật.

Đầu giường Đức Phật quay về hướng Bắc nơi có cây song thọ, và nơi chân giường cũng có một cây song thọ. Nằm nghiêng người về bên phải, mặt Đức Phật hướng về phía Tây. Vậy Subhadda không ngồi cách Đức Phật quá xa, và mặt ông hướng về đầu giường Đức Phật.

Kinh điển không nói ông đảnh lễ Đức Phật. Điều này chứng tỏ rằng ông tuy tin Đức Phật có thể giúp ông tháo gỡ hoài nghi, nhưng ông vẫn tin vào những giáo phái tà đạo khác hơn.

 

SUBHADDA HỎI ĐỨC PHẬT

 

Không đảnh lễ và hỏi cái mình muốn biết, Subhadda nói: “Thưa ông Kiều Đàm, ngày nay có nhiều người theo các tôn giáo khác nhau dưới sự hướng dẫn của các giáo chủ tiếng tăm như Purāna Kassapa… Ý tưởng liên quan đến việc vượt qua dòng sinh tử luân hồi của họ có khác nhau. Vậy họ có thực sự biết cái mà họ cho là họ biết, hay không thực sự biết cái mà họ tuyên bố là họ biết?”

Khi nói đến các giáo chủ thuộc nhiều tôn giáo khác nhau, ông nghĩ đến Pūraṇa Kassapa, Makkhali Gosāla, Ajita Kesakambala, Pakudha Kaccāyana, Sañjaya Belaṭṭhaputta và Nigaṇṭha Nātaputta. Sáu giáo chủ ngoại đạo này nói rằng họ biết các hiện tượng thuộc kiếp quá khứ, hiện tại và tương lai.

Subhadda nghi ngờ họ có thực sự biết hay chỉ có vài người trong số họ biết điều mà họ tuyên bố. Dĩ nhiên là ông hoài nghi. Có những người chấp nhận đức tin vì được thầy dạy phải tin như thế. Họ có niềm tin mù quáng nơi vị thầy, không tìm hiểu đến nơi đến chốn, hay không suy tư về những điều được dạy. Nhưng Subhadda có óc tò mò muốn tìm hiểu, không dễ chấp nhận điều gì được nghe. Theo ông, chỉ có duy nhất một sự thật, nếu cả sáu vị đều biết sư thật, thì chúng không thể là nhiều sự thật khác nhau.

Trên thực tế, chỉ có thể có duy nhất một sự thật, chúng ta phải hiểu như vậy. Thời nay, khi Phật pháp được truyền bá, chỉ có thể có một giáo pháp duy nhất liên quan đếnTrung đạo (tức Bát Chánh Đạo), đến việc thực hành Giới – Định – Tuệ và sự hiểu biết Tứ Diệu Đế. Nếu có ai đó dạy rằng mục đích của Phật pháp có thể thành tựu mà không cần thực hành giáo pháp, ta phải biết rằng người này không đi đúng đường.

Theo Subhadda, sự khác biệt trong giáo lý của sáu vị giáo chủ chứng tỏ rằng họ mù mờ không thực sự hiểu, nhưng ông vẫn còn ít nhiều tin tưởng và nể trọng thầy cũ, nên đến hỏi Đức Phật ba câu.

 

CÂU TRẢ LỜI CỦA ĐỨC PHẬT

 

Đức Phật trả lời: “Này Subhadda, ông muốn biết sáu vị giáo chủ xưa có thật sự hiểu hay không hiểu chi cả, hay có người hiểu và có người không hiểu những điều mà họ tuyên bố. Hãy để câu hỏi này sang một bên. Để ta dạy ông giáo pháp đem đến cho ông nhiều lợi lạc. Ông hãy cẩn thận lắng nghe.”

Đức Phật không trực tiếp trả lời câu hỏi trên, vì nếu thẳng thắn nói rằng sáu giáo chủ không thực sự hiểu cái họ nói họ hiểu, sẽ không có lợi cho Subhadda. Hơn nữa, với người có đầu óc không cởi mở, câu trả lời như thế sẽ làm cho họ bất mãn nghĩ rằng đây là lời lẽ phản bác, chứ chẳng lợi lạc gì. Đừng nói thời xưa, ngay cả thời nay, khi chỉ ra điểm sai, kẻ lầm lạc sẽ phản ứng, chối bỏ gay gắt. Vậy chư tăng nên suy xét cẩn thận trước khi tuyên bố điều gì.

Có khi ta phải làm lơ trước những lầm lạc nếu những lầm lạc này không đi ngược với việc thực hành giáo pháp. Nhưng nếu những suy nghĩ lầm lạc này trở nên nguy hiểm, ta cần giải thích giáo pháp thật chính xác, rõ ràng, bằng không họ sẽ nghĩ chúng ta không hiểu cái chúng ta nói mà chỉ muốn điều khiển họ. Thậm chí có người cho chúng ta là hiểm ác. Trong trường hợp này, Đức Phật cố ý để câu hỏi của Subhadda qua một bên và dạy cho ông những điều lợi lạc.

Đến đây, Subhadda xử sự lễ độ, trả lời kính trọng: “Evaṁ bhante– Vâng, thưa Ngài” để bày tỏ sự sẵn lòng chấp nhận lời yêu cầu đó. Tưởng tượng ai đó nói với người hỏi rằng mình sẽ trả lời sau, và giới thiệu giáo lý của mình trước, người hỏi có thể bực mình. Nhưng Subhadda chấp thuận lời Đức Phật, nói rằng: “Vâng, thưa Ngài”. Điều này chứng tỏ ông bắt đầu có đức tin nơi Đức Phật.

 

Ô NHIỄM PHIỀN NÃO CHỈ BỊ LOẠI TRỪ QUA THÁNH ĐẠO (Trí tuệ của Thánh đạo loại trừ ô nhiễm)

 

Và Đức Phật dạy Subhadda như sau: “Tôn giáo nào (dhamma vinaya) vắng mặt Bát Chánh Đạo, hành theo tôn giáo đó sẽ không bao giờ xuất hiện các vị Nhập Lưu, Nhất Lai, Bất Lai. Cũng sẽ không xuất hiện một bậc A La Hán, người đã dẹp trừ, chế ngự được mọi ô nhiễm, phiền não.”[2]

Chú giải đã trích nguyên văn mà không sửa đổi câu trả lời của Đức Phật. Vậy ta nên ghi khắc lời dạy này trong tâm.  Dựa theo câu trả lời này, giáo pháp nào không giảng về Bát Chánh Đạo, nơi giáo pháp đó không có bốn bậc Thánh tuần tự thoát khỏi ô nhiễm do 14 tâm sở bất thiện (bắt đầu với tham ái, sân hận, vô minh) gây ra. Nơi đây, Sư (Ngài Mahasi) dịch chữ “dhamma vinaya” là “tôn giáo” để Phật tử hiểu rõ điều Đức Phật muốn nói.

Bất kỳ tôn giáo nào vắng mặt Bát Chánh Đạo, trong tôn giáo đó sẽ không có các vị Thánh Nhập Lưu (Sotāpanna), Nhất Lai (Sakadāgāmi), Bất Lai (Anāgāmi) và A La Hán (Arahat). Nhưng chúng ta thấy bốn vị Thánh này trong Phật giáo. Trong thế giới của những người không theo Phật giáo, Thánh đạo là cái gì xa lạ chưa từng được nghe. Trước khi Đức Phật thành đạo và giảng kinh Chuyển Pháp Luân, ngay cả Āḷāra và Udaka vốn đắc bảy, tám tầng thiền Định cũng không biết Thánh đạo là gì. Vì không biết, họ không thể giảng dạy Thánh đạo. Khi không hiểu biết Thánh đạo, sẽ không có ai chứng ngộ Thánh quả, dù là Thánh quả Nhập Lưu đầu tiên.

Ngày nay, có nhiều tuyên bố sai lầm trong Phật giáo cho rằng: Trí tuệ (có được qua học hỏi) chính là sự chứng đắc và một khi có được trí tuệ rồi thì chẳng cần phải thực hành giáo pháp. Nói như vậy là chống đối việc thực hành giáo pháp, đặc biệt là chống đối việc hành theo Bát Chánh Đạo. Ta cần thực hành Bát Chánh Đạo thường xuyên, liên tục (bhāvetabba), vì các yếu tố của Bát Chánh Đạo có khả năng tạo ra sức mạnh làm cho tuệ Minh Sát sinh khởi. Lẽ đương nhiên là khi không có sự cố gắng, không gì có thể thành tựu được. Nhưng có một trường phái tuyên bố sai lầm rằng: Tinh tấn (cố gắng) là đau khổ, cho nên không cần cố gắng làm gì cả. Với một học thuyết như thế, còn ai muốn ra sức phát triển Bát Chánh Đạo nữa? Và một khi chẳng hành theo giáo pháp, làm sao ánh đạo tỏa sáng trong tâm người này? Không phát triển được tuệ Minh Sát trên con đường đạo, làm sao người này loại bỏ ô nhiễm trong tâm và kinh nghiệm Niết Bàn?

Các yếu tố của Bát Chánh Đạo chỉ có thể sinh khởi khi hành thiền Minh Sát. Phủ nhận các yếu tố của Bát Chánh Đạo và phủ nhận việc thực hành Bát Chánh Đạo là hủy hoại Phật pháp. Không hề có Bát Chánh Đạo bên ngoài Phật pháp, và nơi nào không có Bát Chánh Đạo, nơi đó vẫn còn ô nhiễm cản trở con đường đi đến Niết Bàn.

Giảng giải cho Subhadda, Đức Phật không ám chỉ riêng ai. Ngài không nói về những đức tin của Purāṇa Kassapa, Makkhali Gosāla hay Bà La Môn, vốn thịnh hành thời đó. Ngài chỉ nhấn mạnh rằng: Nơi nào không có Bát Chánh Đạo, nơi đó chỉ có những chướng ngại cản trở việc thành tựu sự an tịnh trong tâm. Nghe vậy, đạo sĩ Subhadda đắc đạo ngay. Subhadda hiểu rằng các giáo chủ thuộc các tôn giáo khác không biết phương pháp và không thiền Minh Sát theo những nguyên tắc của Bát Chánh Đạo, cho nên họ không là người biết mọi thứ như họ đã tuyên bố. Trong giáo pháp của họ và bà la môn không có Bát Chánh Đạo, do vậy, dưới sự hướng dẫn của họ, chẳng ai có thể loại trừ ô nhiễm vốn là chướng ngại trên con đường đạt đến sự an tịnh.

 

THỰC HÀNH BÁT CHÁNH ĐẠO

 

Thực hành Bát Chánh Đạo là dựa trên nguyên tắc Giới -Định -Tuệ. Nếu giữ giới nghiêm túc, người này phát triển được ba yếu tố thuộc nhóm Giới trong Bát Chánh Đạo gồm: Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng. Khi hành thiền, người này phát triển được ba yếu tố thuộc nhóm Định trong Bát Chánh Đạo gồm: Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định. Trong quá trình hành thiền Minh Sát, người này phát triển được hai yếu tố thuộc nhóm Tuệ trong Bát Chánh Đạo gồm: Chánh Kiến và Chánh Tư Duy (hướng tâm chân chánh).

Thực hành Giới -Định -Tuệ là đi trên con đường cao thượng – Bát Chánh Đạo. Tuy nhiên, có người cho rằng không nhất thiết phải giữ giới một khi có được đức tin nơi giáo pháp. Những “người hùng” như thế thường “phát minh” ra phương pháp mới nhằm đơn giản hóa cách thức tu tập cho đệ tử của họ. Thật “phi thường” làm sao! Ta không chối cãi rằng trong thời Đức Phật có những người nhiều trí tuệ, có thể đắc đạo trong lúc nghe Đức Phật giảng. Thời ấy, với trí tuệ siêu việt, có người hiểu được Tứ Diệu Đế ngay khi nghe vài câu kệ ngắn gọn (ugghaitaññū), có vị hiểu được Tứ Diệu Đế khi nghe giáo pháp giảng giải chi tiết (vipañcitaññū).  Đúng là trong thời Đức Phật có những vị đắc đạo quả trong khi nghe pháp mà chẳng cần bỏ công tu tập. Tuy nhiên, với những người cần được hướng dẫn dần dà mới có thể hiểu pháp (neyya), Đức Phật không thể giúp người này hiểu và đắc đạo quả ngay.[3] Cho nên Ngài nhắc nhở chúng ta trong Kinh Pháp Cú như sau:

“Tumhehi kiccamātappa, akkhātāro Tathāgatā.
Pa
ipannā pamokkhanti, jhāyino mārabandhanā.”

“Các con phải cố gắng loại trừ mọi ô nhiễm ngủ ngầm trong tâm. Chư Phật chỉ là người chỉ đường. Chỉ khi phát triển Định và Tuệ, các con mới có thể thoát ra khỏi mọi trói buộc của Ma Vương (ô nhiễm trong tâm).”

Chư Phật chỉ cho ta con đường giải thoát, và đệ tử của các Ngài cần tự mình phát triển tâm định, làm nền tảng cho trí tuệ phát sinh trong pháp hành Minh Sát. Thêm nữa, đệ tử của các Ngài cần quán sát ngũ uẩn thủ (năm uẩn là đối tượng của tham ái) để có thể vững vàng trong việc hành thiền, làm cho tâm định và trí tuệ trưởng thành, lớn mạnh.

 

GẮNG SỨC TU TẬP

 

Khi Đức Phật dạy năm đạo sĩ kinh Chuyển Pháp Luân, bốn vị trong nhóm (gồm Vappa, Bhaddiya, Mahānāma và Assaji) không đắc đạo trong khi chăm chú lắng nghe. Các vị này phải dốc sức tu tập dưới sự hướng dẫn của Đức Phật, và sau một, hai, ba, bốn ngày tu tập không ngừng nghỉ, các vị mới trở thành Thánh Nhập Lưu.

 

LOẠI TRỪ Ô NHIỄM TRONG TÂM

 

Chỉ trong Phật giáo, ta tìm gặp con đường giúp ta thoát khỏi những trói buộc của ô nhiễm. Đức Phật dạy đạo sĩ Subhadda rằng: “Này Subhadda, hành theo giáo pháp và giới luật mà Như Lai đặt ra, ông có thể đạt được Thánh đạo gồm tám yếu tố. Chỉ trong giáo pháp này, ông mới tìm gặp các vị đắc tầng Thánh đầu tiên (Nhập Lưu), các vị đắc tầng Thánh thứ nhì (Nhất Lai), các vị đắc tầng Thánh thứ ba (Bất Lai) và các vị đắc tầng Thánh thứ tư (A La Hán). Bên ngoài giáo pháp này, chẳng ai biết cái mà họ tuyên bố là họ đã biết, chẳng ai có thể loại trừ, diệt tận những ô nhiễm ngủ ngầm trong tâm.”

Để Sư (Ngài Mahasi) nhắc lại những điều đã nói. Trước khi Đức Phật giảng Bát Chánh Đạo, chẳng có ai, dù là Āḷāra, Udaka hay bà la môn có được trí tuệ nhờ hiểu biết con đường (Bát Chánh Đạo) này. Nhưng khi Đức Phật xoay bánh xe pháp (pháp luân) lần đầu tiên trên thế gian, 180 triệu Phạm thiên và vô số chư thiên bỗng có được loại trí tuệ đặc biệt có khả năng tiêu trừ ô nhiễm trong tâm. Trong thế giới loài người lúc ấy, chỉ duy nhất vị Kiều Trần Như trở thành Thánh Nhập Lưu. Bốn vị còn lại trong nhóm năm đạo sĩ đạt đạo quả sau khi xuất gia và ra sức tu tập liên tục. Vậy trước khi Đức Phật ra đời, chẳng ai trong bất kỳ tôn giáo nào có khả năng loại trừ ô nhiễm trong tâm, vì chẳng ai biết và dạy Bát Chánh Đạo. Ngay cả thời nay, khi Phật pháp được cho là phồn thịnh, vẫn có người không biết hay hoài nghi con đường tu tập này. Do vậy, sẽ chẳng có một vị Nhập Lưu nào trong số những người như thế. Và Đức Phật đã nhấn mạnh điều này khi nói với Subhadda rằng: Chẳng có vị Thánh nào bên ngoài giáo pháp của Ngài cả.

Chú Giải liệt kê 12 loại tỳ khưu thuộc ba nhóm. Nhóm thứ nhất gồm bốn loại thiền sinh hành thiền Minh Sát, là những “người ra sức hành thiền để thành tựu Thánh đạo” (āraddhavipassaka).[4] Nhóm thứ hai gồm bốn loại Thánh nhân đã phát triển được Thánh đạo. Nhóm thứ ba gồm bốn loại Thánh nhân đã kinh nghiệm Thánh quả.

Trong số này, những “người ra sức hành thiền” đáng được nhắc đến nơi đây. Ra sức hành thiền, người này sẽ có được tuệ Sinh Diệt. Vậy chúng ta cần hiểu rõ rằng: Để thành tựu Thánh đạo, thiền sinh phải hành thiền Minh Sát cho đến khi đạt Thánh quả đầu tiên.

Để thành tựu Thánh đạo (đắc đạo), thiền sinh cần quán tưởng ba đặc tính. Trong khi quán tưởng ba đặc tính, người này liên tục hướng tâm về các đối tượng trong luồng sinh diệt không ngưng nghỉ. Vì tâm chăm chú quan sát những hiện tượng liên tục đổi thay, ô nhiễm không thể sinh khởi khuấy động tâm. Bằng cách này, ô nhiễm sẽ bị tiêu diệt. Người chuyên tâm hành thiền như thế được gọi là tỳ khưu.[5] Bên ngoài Phật giáo, chẳng ai biết đến thiền Minh Sát nên chẳng thể có tỳ khưu. Do vậy, trong hàng ngũ những người tự xưng là Phật tử cho rằng chỉ hiểu tâm và vật chất cùng với ba đặc tính thôi là đủ mà không cần phải thiền Minh Sát, dòng dõi tỳ khưu thông thường cũng sẽ biến mất, đừng nói gì đến tám loại Thánh nhân.

 

ĐỂ PHẬT PHÁP TỒN TẠI DÀI LÂU

 

Khi chỉ ra rằng các tỳ khưu “đúng nghĩa” có khả năng loại trừ hoàn toàn ô nhiễm chỉ có mặt trong Phật pháp, và rằng có rất ít các vị chân tu bên ngoài Phật pháp[6], Đức Phật tiếp tục dạy Subhadda cách tốt nhất để duy trì, phát triển Phật pháp: “Subhadda, Như Lai sẽ nói cho ông cách thức gìn giữ tôn giáo này với Bát Chánh Đạo và với các tỳ khưu thực hành Bát Chánh Đạo. Nếu 12 loại tỳ khưu mà Như Lai liệt kê vẫn sống tốt, các tỳ khưu chân chánh bao gồm A La Hán sẽ không bao giờ biến mất trên thế gian.”[7] Đức Phật đã nói thế.

Sư (Ngài Mahasi) muốn dùng chữ “tỳ khưu” để diễn dịch ý nghĩa “12 loại tu sĩ” dựa theo giải thích trong các chú giải. Bốn loại thiền sinh cố gắng hành thiền Minh Sát để đạt Thánh đạo[8] và tám loại Thánh nhân hợp lại là 12. Nhưng “sống tốt” (sammā vihareyyu) là gì? Phải chăng “sống tốt” có nghĩa là chư tăng sống ẩn dật, tu tập và phát triển trí tuệ cho mình mà thôi? Không phải vậy. Nếu các vị cứ sống thong dong như thế, sẽ chẳng có ai kế thừa dòng dõi A La Hán trên thế gian. Chỉ khi Bát Chánh Đạo được giảng dạy, truyền thừa từ thế hệ này sang thế hệ khác, các vị Thánh nhân vẫn tiến bộ trong tu tập và dòng dõi A La Hán không hề bị đứt đoạn. Về vấn đề này, các Chú giải nói “sống tốt” (sammā vihareyyu) được dùng với ý nghĩa: Các vị Thánh Nhập Lưu phải truyền giảng trí tuệ hiểu biết mà mình có được cho người khác, ra sức dạy dỗ họ trở thành Thánh Nhập Lưu.”

Vậy Sư (Ngài Mahasi) đã giải thích rõ ràng điều này lắm rồi. Vị Thánh Nhập Lưu phải có khả năng làm người khác ngưỡng mộ, cung kính giáo pháp mà mình đã hiểu rõ và dạy họ cách phát triển Bát Chánh Đạo. Vị này phải có khả năng thuyết phục người khác hành thiền Minh Sát. Và nếu nhờ cố gắng tu tập mà thiền sinh trở thành Thánh Nhập Lưu và tiếp tục tu tập để trở thành Tư Đà Hàm, A Na Hàm và A La Hán, dòng dõi A La Hán sẽ tồn tại và tiếp nối trong những thế hệ sau.

Vì chữ “sống tốt” (sammā vihareyyu) cũng bao gồm các vị Tư Đà Hàm…, thiết nghĩ chẳng cần giải thích gì thêm nữa.[9] Vậy chừng nào còn có người trở thành A La Hán, dòng dõi A La Hán vẫn không bị tiêu diệt.

Theo các Chú giải, cách thức mà ngày càng có nhiều tu sĩ có thể phát triển bốn Thánh Đạo đã được giải thích đầy đủ. Nhưng ta nên nhớ rằng vào lúc Thánh đạo tâm sinh khởi, người này chưa thực sự trở thành Thánh nhân. Chỉ sau khi Thánh quả tâm sinh khởi, vị Thánh nhân mới xuất hiện trên thế gian.[10]

 

THIỀN MINH SÁT ĐỂ ĐẠT QUẢ VỊ NHẬP LƯU

 

Và các Chú giải tiếp tục giải thích rằng: “Thiền sinh nào đã đạt tuệ Sinh Diệt (udayabbaya ñāa) và đang ra sức tu tập để đạt quả vị Nhập Lưu, người ấy cũng có thể thuyết phục người khác ra sức tu tập như mình để đạt quả vị Nhập Lưu, chỉ cho họ cách thức hành thiền mà mình đã thành thạo. Làm được như vậy là vị này đang ‘sống tốt’.”

Như đã nói ở trên, thiền sinh đã đạt đến tuệ Sinh Diệt và đang ra sức tu tập để đạt quả vị Nhập Lưu được gọi là người ra sức thành tựu Thánh đạo (āraddhavipassaka). Thiền sinh đã đạt tuệ Phân Biệt Danh Sắc (nāmarūpa­-pariccheda ñāa) hay tuệ Hiểu Biết Nhân Quả (paccaya pariggaha ñāa), hay tuệ Vô Thường-Khổ-Vô Ngã (sammasana ñāa) nhờ quan sát liên tục tâm và vật chất sinh khởi không thể gọi là “người ra sức thành tựu Thánh đạo” cho đến khi vị này đạt đến tuệ Sinh Diệt. Chỉ khi đạt đến tuệ Sinh Diệt, với kinh nghiệm thiền tập của mình, vị này mới có thể thuyết phục người khác ra sức tu tập để thành tựu Thánh đạo.

Những ai đang ra sức thành tựu Thánh đạo cần cảnh giác trước quan điểm sai lầm cho rằng: “Không nhất thiết phải hành thiền, vì hiểu cách thức tu tập cũng đã quá đủ.” Chỉ sau khi hành theo Bát Chánh Đạo, bốn bậc Thánh nhân ra đời. Nếu vì tu tập liên tục mà thiền sinh đạt tuệ Diệt (bhaga ñāa) kinh nghiệm sự biến mất của tâm và vật chất, người này quả thật đã thành tựu mục tiêu trở thành “người ra sức thành tựu Thánh đạo”, vậy ta chẳng cần phải nói gì thêm nơi đây.[11]

Đạt đến tuệ Sinh Diệt, thiền sinh được xem như thuần thục trong việc hành thiền Minh Sát. Khi đạt đến tuệ Xả Hành (sakharūpekkhā ñāa), thiền sinh được xem như rất thuần thục và điêu luyện trong thiền Minh Sát. Vì vậy, người này được khuyến khích chia xẻ kinh nghiệm hành thiền với bạn thân và người thân. Nếu vì được thuyết phục mà người nghe chịu hành thiền và đạt tuệ Sinh Diệt, những người này cũng muốn ra sức thành tựu Thánh đạo. Như được truyền cảm hứng và năng lực, họ sẽ ra sức tu tập cho đến khi đạt quả vị A La Hán. Và do vậy, thế hệ của những vị A La Hán mới ra đời.

Là các tỳ khưu, chúng ta cần đảm nhận trách nhiệm hành thiền để duy trì, gìn giữ Phật pháp và dòng dõi của các vị A La Hán. Sư (ngài Mahasi) tha thiết kêu gọi những ai thực sự muốn duy trì Phật pháp dài lâu hãy cùng giúp đỡ chúng tôi đảm đương trách nhiệm này. Đáng buồn thay trong số chúng ta vẫn có người chống đối lại những cố gắng duy trì, gìn giữ Phật pháp với những lời lẽ chỉ trích sau lưng.

Trong thời đại của chư Phật quá khứ, đã có những người ra sức duy trì, gìn giữ Phật pháp như thế. Nhưng cũng có lúc giáo pháp chẳng được giảng dạy và truyền bá rộng rãi, nên chẳng được ai thực hành. Vì những lý do này mà Bát Chánh Đạo bị lãng quên và hoàn toàn biến mất trên thế gian. Để rồi khi một vị Phật mới xuất hiện, con đường đạo và cách thức thực hành con đường này lại phát triển. Vậy khi các thiền sinh còn ra sức thực hành đường đạo này, những tỳ khưu đúng nghĩa vẫn xuất hiện và nhân lên.

 

THỰC HÀNH BÁT CHÁNH ĐẠO

 

Bây giờ sư sẽ nói ngắn gọn về Bát Chánh Đạo. Các yếu tố của Bát Chánh Đạo gồm:

  1. Chánh Kiến, tức hiểu biết đúng đắn (sammā diṭṭhi)
  2. Chánh Tư Duy, hướng tâm chân chánh (sammā sakappa)
  3. Chánh Ngữ, nói lời chân thật (sammā vācā)
  4. Chánh Nghiệp, làm điều tốt (sammā kammantā)
  5. Chánh Mạng, kiếm sống chân chánh (sammā ājīva)
  6. Chánh Tinh Tấn, cố gắng làm điều tốt (sammā vāyama)
  7. Chánh Niệm (sammā sati)
  8. Chánh Định (sammā samādhi)

Trong tám yếu tố trên, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng thuộc nhóm Giới. Khi không nói dối, nói xấu, nói lời thô lỗ và nói lời vô ích, người này đang thực hành Chánh Ngữ. Khi giữ giới không giết hại chúng sinh,  không ăn cắp, không phản bội chồng hay vợ mình, người này đang thực hành Chánh Nghiệp. Khi giữ giới không phạm bảy điều kể trên, người này đang thực hành Chánh Mạng. Thiền sinh cần phát triển ba yếu tố thuộc nhóm Giới trước khi hành thiền.

Chánh Tinh Tấn, Chánh Niệm và Chánh Định thuộc nhóm Định. Khi phát triển được định tâm, nhóm Định sinh khởi. Vào lúc thiền Định hay Minh Sát, khi tâm ghi nhận đối tượng, Chánh Tinh Tấn sinh khởi. Chánh Tinh Tấn thành tựu bốn nhiệm vụ: 1) làm cho những ác nghiệp chưa sinh khởi không sinh khởi, 2) loại trừ những ác nghiệp đã sinh khởi, 3) làm cho những thiện nghiệp chưa sinh khởi có thể sinh khởi, 4) duy trì và phát triển những thiện nghiệp đã sinh khởi.

Chú tâm quan sát đối tượng đang sinh khởi là Chánh Niệm. Có hai loại Chánh Niệm: trong thiền Định (samatha) và trong thiền Minh Sát (vipassanā). Kinh điển định nghĩa Chánh Niệm như sau:

“Có bốn nền tảng chánh niệm: chánh niệm hay biết những gì sinh khởi nơi thân, chánh niệm hay biết các cảm thọ sinh khởi, chánh niệm hay biết các suy nghĩ phát sinh và chánh niệm hay biết các hiện tượng sinh khởi. Bốn loại chánh niệm này phát sinh khi thiền sinh quán sát thân, các cảm xúc, suy nghĩ và các hiện tượng sinh khởi.”

Bốn nền tảng chánh niệm này được gọi chung là “Chánh Niệm” trong Bát Chánh Đạo.

Khi chú tâm vào hơi thở vào ra hay chú tâm ghi nhận các phần của cơ thể như tóc, lông, móng…, Chánh Niệm có liên quan đến thiền Định. Quan sát các đề mục như dĩa đất (kasia) hay xác chết nhằm phát triển sự định tâm cũng là Chánh Niệm liên quan đến thiền Định. Nhưng khi quan sát, ghi nhận những hoạt động qua thân, những cảm giác nơi thân hay cảm xúc trong tâm, hoặc khi quan sát, ghi nhận cảnh thấy, âm thanh, lòng tham, sự giận dữ…, Chánh Niệm liên quan đến thiền Minh Sát. Một khi Chánh Niệm được thiết lập, người này được coi là có Chánh Kiến hiểu sự sinh và diệt của các hiện tượng tâm và vật chất, cũng như hiểu ba đặc tính vô thường, bất toại nguyện và vô ngã nơi các hiện tượng này.

 

 

CHÁNH NIỆM VÀ HÀNH THIỀN

 

Khi Chánh Niệm được thiết lập, Chánh Định (samādhi ñāa) sinh khởi. Nhằm giúp các Phật tử nhớ cách thức hành thiền sao cho Chánh Niệm và Chánh Kiến sinh khởi, Sư (Ngài Mahasi) sẽ chỉ ra công thức hành thiền. Để phát triển Chánh Niệm và có được tuệ Minh Sát, thiền sinh cần nhớ nằm lòng những điều sau:

  1. Nhận biết đúng đắn mọi hoạt động nơi thân khi nó sinh khởi
  2. Nhận biết đúng đắn mọi hoạt động nơi tâm khi nó sinh khởi
  3. Nhận biết đúng đắn mọi cảm thọ: dễ chịu, khó chịu và bình thường (không khó chịu cũng không dễ chịu) khi nó sinh khởi
  4. Hay biết mọi hiện tượng sinh khởi qua tuệ Minh Sát

Sư đã giải thích cặn kẽ những điều này trong bài giảng kinh Chuyển Pháp Luân, vậy thiền sinh có thể tham khảo thêm nếu muốn.

Trong thiền Định, khi chú tâm quan sát một đối tượng duy nhất, Chánh Niệm đồng sinh khởi với Chánh Định. Nói về thiền Định, Đức Phật giảng về bốn tầng thiền (jhāna), là những mức độ định tâm cao. Mức độ định tâm yếu nhất được gọi là cận định (upacāra samādhi). Gọi là cận định (upacāra samādhi) vì nó cận kề trạng thái nhập định (appanā samādhi), tức sự chứng đắc tầng thiền. Đạt đến cận định là người này thành tựu việc thanh lọc tâm (cittavisuddhi). Trong thiền Minh Sát, thiền sinh có thể phát triển chặp định (vipassanākhaika samādhi), tức là phát triển định tâm trong từng sát na. Chặp định trong thiền Minh Sát được xem là tương đương với cận định trong thiền Định vì cũng như cận định, nó có khả năng loại trừ những chướng ngại trong tâm như: dã dượi, buồn ngủ, tâm vọng động… vốn cản trở sự sinh khởi của những tâm thiện lành và Niết Bàn. Trong các Chú giải, chặp định được mô tả như cận định vậy.

Khi tuệ Minh Sát lớn mạnh, Chánh Tư Duy sẽ hướng tâm đến đặc tính thuộc chân đế của đối tượng mà tâm đang quan sát, để rồi người này sẽ có được Chánh Kiến. Điều này xảy ra như sau: Khi bắt đầu có chánh niệm, và rồi có được tâm trong sạch (cittavisuddhi), thiền sinh có thể phân biệt được tâm quan sát và đối tượng mà tâm đang quan sát. Chẳng hạn khi quan sát phồng xẹp, người này có thể phân biệt hiện tượng phồng xẹp tách rời, riêng biệt với tâm quan sát hay biết phồng xẹp. Khi đi kinh hành, nguời này để ý thấy việc dở chân lên, đưa chân tới trước, đặt chân xuống là khác với tác ý tạo ra những chuyển động này. Thấy vậy là thiền sinh phân biệt được tâm và vật chất. Điều này tự động xảy ra chứ không phải do phán đoán hay tưởng tượng. Thiền sinh nhận ra hiện tượng tâm và vật chất mà không suy tưởng gì cả. Nói cách khác, sự hiểu biết này xảy ra một cách tự nhiên.

Khi định tâm trở nên mạnh mẽ và trí tuệ trở nên sắc bén, thiền sinh nhận ra rằng: đầu gối duỗi ra là vì có ý muốn duỗi và thiền sinh đi vì có ý muốn đi. Thiền sinh nhận ra rằng: tiến trình thấy xảy ra vì có mắt và đối tượng để thấy, tiến trình nghe xảy ra vì có tai và âm thanh để nghe. Người này nhận ra mình có cuộc sống này là do nghiệp tốt đã tạo. Bằng cách này, thiền sinh phân biệt được nhân và quả trong mọi hiện tượng sinh khởi.

Khi định tâm và trí tuệ trở nên mạnh mẽ hơn, thiền sinh nhận ra rằng tâm hay biết và đối tượng được hay biết sinh ra trong sát na này và biến mất trong sát na sau. Rồi cái mới lại sinh ra và biến mất. Khi thấy chuỗi sinh diệt tiếp nối liên tục như thế, thiền sinh nhận ra rằng: Tất cả các hiện tượng sinh khởi đều có bản chất vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Trí tuệ hiểu biết này sinh khởi từ kinh nghiệm hành thiền, không phải do tưởng tượng hay suy đoán.

Thiền sinh biết rõ những điều này mà không cố ý hướng tâm tìm kiếm bản chất vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Ghi nhận đối tượng vào lúc chúng sinh khởi, người này thấy bản chất thật sự của chúng. Vì tâm và vật chất có đặc tính khác nhau, người này thấy chúng không giống nhau, chúng chẳng phải là một. Và rồi người này hiểu mối liên hệ nhân và quả khi quan sát các đối tượng sinh khởi. Quan sát và thấy được bản chất thật sự của các đối tượng sinh khởi, thiền sinh nhận ra đặc tính vô thường, bất toại nguyện và vô ngã nơi đối tượng. Hiểu vậy là thiền sinh có được Chánh Kiến.

Thiền sinh cần quan sát và ghi nhận mọi đối tượng sinh khởi ở sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm). Để làm điều này, thiền sinh cần sự cố gắng: Chánh Tinh Tấn. Giữ tâm trên đối tượng và theo dõi, hay biết đối tượng này là hoạt động của Chánh Niệm. Vì có Chánh Niệm, tâm bám chặt vào đối tượng, cho nên Chánh Định có mặt. Vậy ba yếu tố: Chánh Tinh Tấn Chánh Niệm và Chánh Định thuộc nhóm Định đều có mặt trong khi hành thiền.

Hướng tâm quan sát bản chất tự nhiên của đối tượng là Chánh Tư Duy. Nhờ có Chánh Tư Duy mà Chánh Kiến sinh khởi. Hai yếu tố này thuộc nhóm Tuệ. Và rồi năm yếu tố thuộc nhóm Định và Tuệ này được gọi là năm người thợ (karaka maggaga) cùng ra sức làm việc trong tiến trình ghi nhận và hiểu biết đối tượng đang sinh khởi.

Như đã nói ở trên, Chánh Ngữ, Chánh Nghiệp và Chánh Mạng thuộc nhóm Giới được cho là thành tựu khi thiền sinh bắt đầu hành thiền Minh Sát. Trong khi hành thiền, ba yếu tố này được xem là trong sạch, không lấm dơ. Trong quá trình hành thiền, ba yếu tố này càng lúc càng trở nên trong sạch. Khi ba yếu tố này kết hợp với năm yếu tố của nhóm Định và Tuệ vào lúc thiền sinh hành thiền Minh Sát, thì tám yếu tố trong Bát Chánh Đạo đều phát sinh.

Và trong tiến trình hành thiền Minh Sát, Sơ đạo (tức Bát Chánh Đạo ở giai đoạn sơ khởi mūla magga) vốn là nền tảng cho sự phát triển Thánh đạo về sau cần được phát triển. Trong tám yếu tố của Sơ đạo, chúng ta cần có Chánh Kiến tin vào nhân quả rằng: Tôi là người thừa hưởng nghiệp mà tôi đã tạo (kammassakatā sammādiṭṭhi). Chỉ khi vững tin vào nhân quả, thiền sinh mới ra sức hành thiền. Chúng ta nên tin rằng thiền Minh Sát sẽ đưa ta đến Thánh đạo, Thánh quả và Niết Bàn. Chỉ khi tin như thế, chúng ta mới dốc sức hành thiền, phát triển Chánh Tinh Tấn. Gìn giữ giới đức luôn trong sạch là yếu tố quan trọng thứ nhì trong Sơ đạo. Yếu tố quan trọng thứ ba trong Sơ đạo là chặp định, vốn có sức mạnh tương đương với cận định trong thiền Định, như đã nói ở phần trên. Thành tựu các yếu tố này trong Sơ đạo là thiền sinh đang đi trên con đường Minh Sát chân chánh. Con đường Minh Sát mà Sư (ngài Mahasi) đã nói ở phần trước là Trung đạo (pubbabhāga magga), giai đoạn chuẩn bị cho việc thành tựu Thánh đạo.[12]

 

BA GIAI ĐOẠN CỦA BÁT CHÁNH ĐẠO

 

Xin nhắc lại rằng Chánh Kiến tin vào nhân quả, ba yếu tố thuộc nhóm Giới gồm Chánh Ngữ, ChángNghiệp và Chánh Mạng và ba mức độ định tâm: cận định, chặp định và nhập định là những đặc tính của Sơ đạo. Trong khi hành thiền, chặp định có thể sinh khởi. Nhưng nếu sự hiểu biết đối tượng còn yếu, tuệ Minh Sát thấp nhất (Phân Biệt Danh Sắc) vẫn không thể phát sinh. Chỉ khi những ô nhiễm bị loại trừ, thiền sinh có thể đạt được tuệ Phân Biệt Danh Sắc, nhưng dĩ nhiên là người này phải có được chặp định. Có người hướng dẫn thiền sinh quán sát ba đặc tính trước khi phát triển sự định tâm, làm như vậy không bảo đảm rằng thiền sinh có thể tiến bộ trong việc hành thiền Minh Sát.

Ba yếu tố thuộc nhóm Giới cần được vun bồi trước khi hành thiền. Tuy nhiên, thiền sinh sơ cơ có thể hành thiền Minh Sát quan sát ngũ uẩn thủ ngay mà không cần phát triển các tầng thiền Định, dựa theo hướng dẫn trong kinh Dhammadāyāda:

Trong Phật giáo, có người muốn hành thiền Định (samatha) phát triển sự định tâm chứng đắc cận định hay các tầng thiền định trước khi hành thiền Minh Sát. Có được sức định như thế, rồi tiếp tục hành thiền quan sát ba đặc tính nêu trên là người này đang chuyển qua Minh Sát. Loại thiền sinh này dùng thiền Định làm phương tiện để hành thiền Minh Sát (samatha yānika). Nhưng bài kinh chỉ nói vắn tắt về việc hành thiền quan sát ba đặc tính. Thanh Tịnh Đạo giải thích rõ ràng hơn về sự sinh khởi của tuệ Danh Sắc sau khi phát triển các tầng thiền Định. Thanh Tịnh Đạo cũng giải thích sự sinh khởi của tuệ Phân Biệt Danh Sắc và tuệ Hiểu Biết Nhân Quả (paccaya-pariggaha-ñāa) sau khi phát triển cận định.

Cách mà thiền sinh dùng Minh Sát như cỗ xe (vipassanā yānika) phát triển tuệ Minh Sát được mô tả như sau:

Trong Phật giáo, có người chọn quan sát ngũ uẩn thủ[13] trong khi quan sát ghi nhận ba đặc tính mà không cần hành thiền Định trước.

Dù kinh điển nói rằng người này có thể thấy được ba đặc tính nhờ quan sát ngũ uẩn thủ mà không cần có được cận định hay nhập định (jhāna), ta không nên cho rằng mình có thể hiểu ba đặc tính này vào giai đoạn đầu tiên trong thiền tập. Chừng nào ô nhiễm chưa bị loại bỏ, thiền sinh vẫn không nhận ra sự khác biệt giữa tâm và vật chất. Khi tâm dẫy đầy ô nhiễm, chặp định cần có mặt hỗ trợ cho việc hành thiền. Dù chỉ kéo dài trong sát na ngắn ngủi, nhưng khi chặp định phát triển, tâm trở nên định tĩnh và trong sạch. Khi tâm trong sạch, tuệ Phân Biệt Danh Sắc phát sinh, và rồi tuệ Hiểu Biết Nhân Quả sẽ tự động sinh khởi. Các tuệ Minh Sát này được giảng giải chi tiết trong Thanh Tịnh Đạo. Ở đây, chúng ta chỉ nói ngắn gọn rằng: Ba đặc tính vô thường -khổ-vô ngã được nhận ra trong khi quan sát ngũ uẩn thủ. Nhưng tuệ Vô Thường -Khổ-Vô Ngã này không chắc có được trong giai đoạn đầu của việc hành thiền. Cho rằng tuệ này sẽ sinh khởi ngay khi bắt tay vào thiền tập là đi ngược lại những gì được giải thích trong Thanh Tịnh Đạo và do vậy, rất xa rời sự thật.

Từ lúc tuệ Sinh Diệt sinh khởi nhờ quan sát năm uẩn, nếu có thể giữ được tâm trong sạch nhờ phát triển ba loại định, thì thiền sinh đang trên Trung đạo (pubbabhāga magga). Khả năng phân biệt Danh -Sắc (tâm- vật chất) dẫn đến sự sinh khởi của các tuệ Minh Sát. Khả năng hiểu mối liên hệ nhân quả của tâm-vật chất và hiểu ba đặc tính nơi tâm-vật chất cũng dẫn đến sự sinh khởi của các tuệ Minh Sát, vốn là chặng đầu đưa đến sự chứng đắc Thánh đạo về sau. Trung Đạo gồm 10 giai đoạn bắt đầu từ tuệ Vô Thường – Khổ -Vô Ngã (sammasana ñāa) cho đến tuệ Thuận Thứ (anuloma ñāa). Sau tuệ Thuận Thứ, tức ở giai đoạn cuối của các tuệ Minh Sát, một loại tâm thức gọi là tuệ Chuyển Tánh (gotrabhū ñāa) sinh khởi, chuyển đổi tâm từ dòng phàm sang dòng Thánh cao thượng. Điều này có nghĩa là tâm phàm phu chuyển sang trạng thái thánh thiện.

 

PHÁT TRIỂN TRUNG ĐẠO

 

Trung đạo là chặng đầu đưa đến sự chứng đắc Thánh đạo, gia nhập dòng dõi Thánh nhân trong chặng sau. Để đi trên Trung đạo, chúng ta cần quan sát ngũ uẩn thủ để hiểu rõ bản chất bất toại nguyện (Khổ Đế –Dukkhasacca). Hiểu biết rõ ràng bản chất bất toại nguyện, chúng ta sẽ hiểu nguyên nhân gây ra những đau khổ, bất toại nguyện (Tập Đế-Samudayasacca). Liên tục quán tưởng nguyên nhân giúp chúng ta phát hiện ra cách thức loại trừ nguyên nhân này. Điều này được thành tựu qua tiến trình thiền Minh Sát. Khi thấy và chấp nhận bản chất vô thường, tâm bắt đầu xa rời ý tưởng thường còn, nhờ đó mà vô minh (tin rằng mọi vật tồn tại và không thay đổi trong một thời gian, hay vĩnh viễn) bị loại trừ. Và rồi thiền sinh sẽ thoát khỏi trói buộc của Hành uẩn vốn tạo nghiệp dẫn đến tái sinh. Giờ đây, thiền sinh loáng thoáng thấy Niết Bàn.

Chúng ta cần hiểu rõ ngũ uẩn thủ. Chúng ta không cần học về nó mà phải hành thiền để kinh nghiệm và hiểu rõ nó. Thiền sinh cần thiền để thấy các hiện tượng đều sinh diệt. Minh Sát là trí tuệ tự có qua nỗ lực hành thiền và quan sát, tìm hiểu đối tượng đang sinh khởi. Khi tự mình khám phá, trải nghiệm qua hành thiền, chúng ta mới dẹp bỏ thắc mắc liên quan đến linh hồn hay bản ngã. Nhờ hành thiền, chúng ta biết rõ rằng chẳng có cái gì là “tôi”, linh hồn hay bản ngã. Nhờ hành thiền, chúng ta hiểu cái được gọi là “tôi”, linh hồn hay bản ngã thực chất chỉ là các uẩn, tức tâm và vật chất. Phát hiện ra sự thật này, người này sẽ hiểu luật nhân quả. Tiếp tục thiền, người này thấy tâm và vật chất sinh diệt liên tục nên biết chúng là vô thường.

 

THẤU HIỂU BẢN CHẤT THỰC SỰ CỦA MỌI HIỆN TƯỢNG

 

Chỉ khi theo dõi và ghi nhận mọi hiện tượng sinh khởi, ta mới có thể hiểu bản chất thực sự của tâm và vật chất, cũng như mối liên hệ nhân quả liên quan đến sinh diệt. Lấy ví dụ: Khi thân này trở nên nóng, thiền sinh lập tức theo dõi và ghi nhận: “nóng, nóng”, người này sẽ thấy bản chất tự nhiên của cái nóng, vốn là đặc tính của yếu tố lửa (tejo dhātu). Yếu tố lửa phải được hiểu là nhiệt độ tạo ra sự nóng, lạnh. Khi chú tâm vào bản chất nóng hay lạnh, thiền sinh không còn thấy “tôi nóng”, hay ai khác (“đàn ông”, “đàn bà”) nóng nữa. Người này chỉ đơn thuần ghi nhận “nóng” đúng như nó là vậy. Tương tự như thế, khi chú tâm vào sự căng cứng nơi thân, thiền sinh chỉ ghi nhận: “căng cứng” mà không còn cảm thấy có tôi hay ai khác trong sự căng cứng đó. Thiền sinh cần theo dõi, ghi nhận như thế trong mọi hoạt động nơi thân. Khi quan sát và ghi nhận nhiều tư thế khác nhau, thiền sinh chỉ thấy sự di chuyển mà không thấy ai đang di chuyển. Thiền sinh nhận ra những chuyển động của thân là hoạt động của yếu tố gió (vāyo dhātu).

Đức Phật dạy chúng ta biết sự đi khi đang đi, biết sự đứng khi đang đứng, biết sự ngồi, nghỉ là nghỉ, nằm… khi đang ngồi, nghỉ, nằm… Chúng ta cần ghi nhận mọi hoạt động nơi thân, kịp thời hay biết và ghi nhận vào lúc sự việc đang diễn ra. Mọi hoạt động có được là do có tác ý muốn làm như vậy, và tác ý này làm yếu tố gió sinh khởi. Thiền sinh có thể đã hiểu điều này qua sách vở, nhưng không nên dựa dẫm vào những gì ghi lại trong sách, mà phải hiểu điều này qua theo dõi, quan sát trong khi hành thiền.

Quan sát tia chớp vào lúc tia chớp xẹt là ta đang chứng kiến và hiểu tia chớp đúng như nó là vậy. Tưởng nghĩ về tia chớp trước hay sau khi tia chớp xuất hiện là ta không thực sự thấy và hiểu tia chớp. Vậy thiền sinh cần quan sát, theo dõi các hiện tượng vào lúc chúng đang xuất hiện để hiểu biết chính xác, rõ ràng, không nhầm lẫn.

Trong giai đoạn đầu, thiền sinh không thấy gì đặc biệt, nhưng nhờ hành thiền thường xuyên, chướng ngại của tâm như tham ái, sân hận, ác ý sẽ vắng mặt, và rồi thiền sinh nhận ra sự khác biệt rõ ràng giữa hoạt động của thân và tâm, và hiểu biết những hoạt động đó. Chánh niệm trong khi đi, thiền sinh thấy có sự đi vì có tác ý muốn đi và vì thân này di chuyển tạo ra sự đi.

Theo Chú giải kinh Đại Niệm Xứ: “Khi tác ý đi sinh khởi trong tâm, tác ý này làm yếu tố gió đẩy thân đi.” Vì tâm thúc giục, yếu tố gió sinh khởi làm thân dịch chuyển, và ta nói: “Thân này đi.”

Chú tâm vào tiến trình phồng nơi bụng, sự định tâm sẽ càng lúc càng mạnh hơn. Và rồi những chuyển động liên tục làm bụng này phồng lên được thấy rõ khi chúng sinh khởi. Theo dõi và ghi nhận những gì xảy ra nơi sáu căn là điều thiền sinh sơ cơ dường như không làm được. Cho nên thiền sinh sơ cơ được dạy theo dõi phồng xẹp. Khi theo dõi phồng xẹp, suy nghĩ có thể phát sinh, và thiền sinh được dạy phải ghi nhận những suy nghĩ này và rồi trở lại theo dõi quan sát phồng xẹp. Nếu cảm thấy mệt, đau, nóng trong khi thiền, thiền sinh được dạy ghi nhận những cảm thọ này và rồi trở về theo dõi phồng xẹp như thường lệ. Tiếp tục hành thiền, người này nhận ra những cảm giác khó chịu nơi thân là thọ khổ hay bất toại nguyện (dukkha vedanā). Thiền sinh được khuyến khích theo dõi những hiện tượng này. Thiền sư có lý do khi bảo thiền sinh làm vậy. Vì thiền sinh sơ cơ không hiểu chi cả, khi ghi nhận đối tượng như được hướng dẫn (tức “theo dõi và ghi nhận những gì xảy ra nơi sáu căn”), người này sẽ phân vân nghĩ rằng mình cần phải làm gì sau khi ghi nhận đối tượng này hay đối tượng khác. Do vậy, thiền sinh được nhắc chú tâm mỗi lúc một đề mục, để khỏi phí thời gian phân vân suy nghĩ. Khi định tâm và tinh tấn phát triển, thiền sư dạy thiền sinh theo dõi, ghi nhận các đối tượng đang sinh khởi ở sáu căn. Trong số những người ngồi đây, có nhiều người có thể ghi nhận hay biết sự sinh diệt của mọi đối tượng tâm vật chất đang sinh khởi.

 

KHI SỰ THẬT ĐƯỢC NHẬN RA

 

Thiền sinh cứ tiếp tục theo dõi sự sinh diệt của tâm và vật chất, và rồi tuệ hiểu biết bản chất thực sự của chúng sẽ chín mùi. Người này phát hiện đối tượng vừa sinh khởi lập tức diệt đi. Bất cứ cái gì sinh khởi, cái đó sẽ hoại diệt. Tiến trình sinh gọi là “udaya” và tiến trình diệt là “vaya”,  cho nên có thuật ngữ “tuệ Sinh Diệt” (udayabbaya ñāa). Ý nghĩa của hai nhóm từ i này sẽ khó hiểu nếu thiền sinh chưa hiểu biết đầy đủ và rõ ràng tâm – vật chất. Trong ví dụ về tia chớp, chúng ta chẳng thể hiểu tia chớp cho đến khi tận mắt thấy tia chớp đang xẹt trên bầu trời. Không thấy cái đang xảy ra, chúng ta chẳng hiểu chuyện gì đang xảy ra. Do vậy, đọc hay tụng “sinh diệt” sẽ không giúp chúng ta hiểu được tâm và vật chất này. Không thấy sự thật này là không có được trí tuệ hiểu biết Sinh Diệt.

 

HIỂU BIẾT VÔ THƯỜNG

 

Hiểu được bản chất của tâm và vật chất, thiền sinh phát hiện rằng mọi thứ sinh ra để rồi diệt đi. Theo các Chú giải: “Một khi sinh ra, mọi thứ sẽ hoại diệt, và đây là bản chất vô thường.”[14] Chỉ khi chấp nhận bản chất sinh diệt, người này mới thực sự hiểu vô thường. Chú Giải nói thêm: “Biết vô thường, biết dấu hiệu của vô thường, biết cách quán tưởng vô thường.”

Năm uẩn là vô thường. Kinh Chuyển Pháp Luân giải thích rằng năm uẩn được coi là đối tượng của tham ái (ngũ uẩn thủ). Mọi hiện tượng sinh khởi do điều kiện, chúng sinh ra rồi mất đi nên là vô thường. Quan sát những gì sinh khởi nơi sáu căn, người này nhận ra tiến trình thấy, nghe… và có được tuệ hiểu biết Vô Thường – Khổ -Vô Ngã và tuệ Sinh Diệt, qua đó bản chất vô thường được nhận ra. Khi xây nhà trên mảnh đất: Trước khi xây không có cái nhà, khi xây, nhà xuất hiện, và theo thời gian, nó xiêu vẹo, sập ngã và hoàn toàn biến mất. Trong khi hành thiền, thiền sinh thấy đối tượng chưa xuất hiện trước đó bây giờ xuất hiện, và lập tức biến mất trong sát na sau. Vô thường là thế. Khi bạn thấy tia chớp, tia chớp có tồn tại dài lâu, vĩnh viễn? Cho nên theo Chú giải: “Cái gì sinh khởi sẽ bị hoại diệt, đây là đặc tính của vô thường.”[15]

 

QUÁN TƯỞNG VÔ THƯỜNG

 

Cơ thể của mỗi người có những đặc tính riêng biệt, nhờ đó ta có thể nhận ra sự khác biệt. Tương tự như thế, chúng ta có thể nhận ra bản chất của kiếp sinh tồn qua những đặc tính của nó. Trước khi nhận biết những đặc điểm riêng của từng người, ta chẳng phân biệt ai là ai. Tương tự như thế, trước khi thấy đặc tính vô thường, thiền sinh không thực sự hiểu về vô thường. Cho nên nói người này chưa đạt đến tuệ Vô Thường. Tụng niệm “vô thường” không giúp chúng ta hiểu biết vô thường. Chỉ khi theo dõi, quan sát cái mình đang thấy, nghe… và kinh nghiệm cái mình đang thấy, nghe… tan biến, hoại diệt, người này có được tuệ Vô Thường. Nói cách khác, chỉ khi liên tục hay biết vô thường xảy ra như thế và nhận ra bản chất vô thường của kiếp sinh tồn, người này mới thực sự hiểu biết trọn vẹn và đầy đủ về vô thường.

 

TỪ VÔ THƯỜNG ĐẾN BẤT TOẠI NGUYỆN VÀ VÔ NGÃ

 

Khi thiền sinh nhận ra vô thường là có thật, người này sẽ chấp nhận bản chất bất toại nguyện và vô ngã. Tuy nhiên, đây không phải là loại hiểu biết hời hợt. Khi cái hũ bể, ta nói nó chẳng xài được lâu, nên nó là vô thường. Khi bị gai đâm, ta nói ta bị đau, và do vậy, nó là khổ, là bất toại nguyện. Hiểu biết như thế chỉ có tính cách chế định, thuộc thế gian (paññatti). Nhưng chúng ta đang nói đến loại trí hiểu biết rốt ráo sự thật tuyệt đối (paramattha). Hiểu biết có tính cách lý thuyết về vô thường và bất toại nguyện không giúp chúng ta hiểu rõ ý nghĩa của vô ngã. Theo các Chú giải:

“Khi thiền sinh nhận ra đặc tính vô thường, người này cũng nhận ra đặc tính vô ngã. Biết một trong ba đặc tính này là biết cả ba đặc tính vậy. Và khi thấy bản chất vô ngã trong các pháp sinh khởi do điều kiện, người này chuẩn bị bước vào cánh cửa Niết Bàn.”

 

10 TUỆ MINH SÁT

 

Có 10 tuệ Minh Sát tất cả.[16] Chúng ta vừa thảo luận việc hành thiền liên quan đến tuệ hiểu biết Vô Thường – Khổ -Vô Ngã (Sammasanañāṇa), trong đó, thiền sinh có thể quan sát các uẩn như một khối có liên quan với nhau. Khi tuệ này sinh khởi, người này hoàn toàn tin rằng vô thường – khổ – vô ngã là sự thật tuyệt đối. Nhờ quán tưởng ba đặc tính này, người này phát triển tuệ Sinh Diệt. Ở giai đoạn này, ánh sáng có thể sinh khởi và người này cảm thấy rất phấn khởi. Vào lúc này, chánh niệm trở nên mạnh mẽ: chẳng có gì mà người này không ghi nhận được. Tâm trí trở nên nhạy bén, trí nhớ rõ ràng và đức tin mạnh mẽ phát sinh. Người này kinh nghiệm sự an vui nơi thân lẫn tâm mà không từ ngữ nào có thể diễn tả được. Tuy nhiên, dính mắc vào những cảm giác thư thái, an lạc như thế sẽ tạo điều kiện cho ô nhiễm sinh khởi trong tâm, cản trở tiến bộ trong pháp hành.

An lạc quả là một khích lệ lớn giúp thiền sinh quyết tâm tu tập cho đến khi đạt được mục tiêu của Minh Sát. Nên thiền sinh được nhắc nhở ghi nhận sự an lạc, thích thú này khi nó sinh khởi và loại bỏ nó để đạt đến những tuệ Minh Sát cao hơn. Từ bỏ, không dính mắc vào ánh sáng và những cảm giác thoải mái, người này sẽ vượt qua giai đoạn này và kinh nghiệm sự sinh diệt của tâm và vật chất. Rồi người này thấy đối tượng sinh khởi và tâm hay biết đối tượng lập tức biến mất ngay khi vừa sinh khởi. Thiền sinh cũng hiểu sự nhanh chóng hoại diệt theo cặp đôi: trạng thái tâm hướng về đối tượng và tâm hay biết đối tượng. Hiểu biết như thế là thiền sinh đạt đến tuệ Diệt (Bhaga ñāa). Ở tuệ này, thiền sinh hiểu ra rằng mọi cảm xúc, mọi cảm giác sinh khởi do tiếp xúc với đối tượng bên ngoài là vô thường -khổ-vô ngã. Và những cảm xúc, cảm giác sinh khởi trong tâm liên quan đến đối tượng bên ngoài cũng là vô thường – khổ – vô ngã.

Thấy mọi pháp sinh khởi có điều kiện nhanh chóng hoại diệt là thấy được sự thật và do vậy, thiền sinh đạt đến tuệ Sợ Hãi (Bhaya ñāa) và rồi tuệ Khổ (Ādīnava ñāa) nhận ra mọi hiện tượng là xấu xa, chẳng có gì tốt đẹp. Thấy mọi hiện tượng là xấu xa không có giá trị, thiền sinh mệt mỏi, ghê tởm chúng, và rồi tuệ Chán Nản (Nibbidā ñāa) sinh khởi. Chán nản, người này muốn trốn thoát khỏi tâm và vật chất cho nên ra sức hành thiền, và đạt đến tuệ Muốn Giải Thoát (Muñcitukamyatā ñāa).  Khi ước muốn giải thoát trở nên mạnh mẽ, người này đạt tuệ Quán Xét Lại (Paisakhā ñāa).  Đến đây, thiền sinh ra sức tu tập để có sự an tịnh trong tâm. Khi sự an tịnh phát triển mạnh mẽ, người này đạt được tuệ Xả Hành (sakhārupekkhā ñāa).

Theo Thanh Tịnh Đạo, các tuệ Minh Sát bắt đầu từ tuệ Sợ Hãi đến tuệ Quán Xét Lại được ví như trạng thái tiến thoái lưỡng nan của người câu cá khi con vật lọt vào bẫy đặt cá. Đưa tay vào lờ cá, người này vui mừng biết mình đã bẫy được con gì trong đó. Nhưng khi lấy ra, người này thấy nó không phải là cá mà là con rắn với đầy đủ ba đặc tính của loài rắn độc. Vô cùng sợ hãi, người này hiểu rằng tóm trong tay con rắn độc là một lầm lẫn lớn, và ước gì mình đã không làm như thế. Giờ đây, biết rằng nếu không thận trọng khi thả rắn, rắn có thể cắn mình. Nên người này đưa rắn lên quá đầu, quay mạnh ba vòng, ném rắn thật xa và lập tức chạy thoát thân. Đôi khi, người này ngoái đầu nhìn lại.

Trước khi nhận ra ba đặc tính vô thường- khổ- vô ngã, chúng ta tham đắm, tự hào về mình, về một cái “tôi”, ví như người bắt cá ngỡ mình bắt được con cá vậy. Đến khi thấy ba đặc tính, ta sợ hãi nhận ra mình lầm lẫn, và trở nên chán nản với cái ta thấy. Vì vậy, ta không còn tham đắm, thích thú thân tâm này, chỉ muốn thoát khỏi cái gọi là thân và tâm của chính mình. Thiền sinh hành thiền Minh Sát nhận ra tâm và vật chất (nơi thân tâm này) là ghê tởm và ước muốn thoát khỏi sự tù túng, trói buộc của tâm vật chất, giống như người bắt cá muốn thoát khỏi con rắn độc vậy.

Có người cho rằng nhận ra ba đặc tính vô thường- khổ – vô ngã là đủ rồi, vì nếu quán tưởng sâu sắc hơn về bản chất khổ và bất toại nguyện, ta sẽ cảm thấy khổ và bất toại nguyện mà thôi. Lý luận như vậy là không thích hợp với kinh điển. Hiểu biết về vô thường, khổ và vô ngã như thế là hời hợt. Hiểu biết suông và hời hợt như thế không thể làm người ta cảm thấy sợ hãi tâm và vật chất này. Có gì để phải sợ khi thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm với đối tượng gì qua thân hay khi suy nghĩ? Cho rằng thấy là vui, nên họ thích được nhìn cái này, cái nọ. Cho rằng nghe là vui, nên họ thích được nghe cái này, cái nọ. Họ nói món này ngon, mùi này thơm, vật này mềm mại, và họ cũng thích suy nghĩ điều này, điều nọ. Người này thỏa thích khi được tự do suy nghĩ đủ điều, và để cho trí tưởng tượng tha hồ hoạt động. Đương nhiên là người này cảm thấy bị tù túng khi phải kiểm soát cái tâm trong lúc hành thiền. Có lẽ vì vậy mà một số người đã chế ra những phương pháp hành thiền mới lạ. Tuy nhiên, nếu để tâm tự do tưởng tượng và thỏa thích trong những suy tưởng, người này sẽ miễn cưỡng loại bỏ những suy tưởng đem đến cho mình nhiều thích thú. Vậy thì làm sao người này mạnh dạn ném bỏ thân tâm này giống như người bắt cá ném bỏ con rắn độc? Hiểu biết hời hợt về vô thường- khổ- vô ngã không đủ mạnh để thúc đẩy ta tìm kiếm sự giải thoát. Ngay cả những người có trí tuệ cao, đã phát triển được tuệ Chán Nản nhàm chán cuộc đời, muốn ném bỏ thân tâm này không phải là chuyện dễ.

Thiền sinh gắng sức thoát khỏi các pháp sinh khởi có điều kiện (tâm và vật chất) ví như người bắt cá gắng sức ném con rắn ra xa. Gắng sức thoát khỏi các pháp sinh khởi có điều kiện qua tuệ Quán Xét Lại, người này rồi đạt đến tuệ Xả Hành, loại trí tuệ cao nhất trong 10 tuệ Minh Sát kể trên.

 

SÁU ĐẶC TÍNH CỦA TUỆ XẢ HÀNH

 

Tuệ Xả Hành có sáu đặc tính. Đặc tính đầu tiên là tâm không dao động (không lo sợ hay thỏa thích) trước cảnh thấy, âm thanh, mùi, vị và sự xúc chạm qua thân. Trước khi đến tuệ này, thiền sinh thấy những hiểm nguy và chướng ngại trong các pháp sinh khởi có điều kiện. Đến tuệ Sợ Hãi, sợ hãi phát sinh khi thấy có cái gì đó không ổn trong các hiện tượng sinh khởi. Rồi chán nản phát sinh, và thiền sinh ao ước thoát ra những hiện tượng sinh khởi, vốn chẳng có bản chất tốt đẹp như mình vẫn nghĩ trước kia. Ra sức hành thiền, người này đạt đến tuệ Xả Hành. Đến đây, người này không còn lo lắng, sợ hãi nữa, do vậy một loại tâm bình thản, an tịnh phát sinh.

Đặc tính thứ hai là trạng thái tâm quân bình. Thiền sinh không cảm thấy vui trước những gì đem đến cảm giác thích thú và chẳng buồn trước những gì gây ra đau đớn, căng thẳng. Người này có thể hay biết và hiểu cảm giác thích thú là cảm giác thích thú, hay biết và hiểu đau là đau, hay biết và hiểu buồn là buồn. Người này quan sát, hay biết mọi việc xảy ra với tâm quân bình, chẳng tham đắm cũng chẳng tránh né đối tượng nào đang sinh khởi.

Đặc tính thứ ba có liên quan đến trạng thái tâm quân bình của thiền sinh. Khi hành thiền theo dõi quan sát hoạt động của tâm, thiền sinh phát triển được loại tâm rất cân bằng và quân bình với đặc tính “đứng ngay giữa”, hoàn toàn bình thản (không thích ghét, vui buồn) khi quan sát bất cứ đối tượng nào của tâm. Tuy nhiên, câu hỏi được đặt ra nơi đây là: Có phải trạng thái tâm quân bình này chỉ xảy ra khi tâm tiếp xúc với đối tượng sinh khởi nơi sáu căn chứ không liên quan gì đến thiền Minh Sát? Theo các Chú giải, tâm bình thản khi tiếp xúc các đối tượng qua sáu căn, và tâm cũng bình thản quan sát những hiện tượng sinh khởi trong lúc hành thiền. Ở các tuệ Minh Sát trước, thiền sinh phải cố gắng hướng tâm vào quan sát đối tượng cũng như quan sát tâm ghi nhận. Giờ đây, thiền sinh không cần phải hết sức cố gắng như thế nữa. Lúc này, thiền sinh chỉ ghi nhận: “phồng”, “xẹp” hay “ngồi”, “chạm” (mông chạm sàn) vài lần là có thể theo dõi được đề mục. Và hai tiến trình: ghi nhận và hay biết đối tượng sẽ cùng sinh khởi cặp đôi một cách tự động. Sự định tâm vào đối tượng trở nên dễ dàng.

Theo Paisambhidāmagga, tuệ Xả Hành còn có ba đặc tính nữa. Vậy đặc tính thứ tư là trí tuệ hiểu biết đề mục trở nên vững chãi, có thể duy trì trong một thời gian. Trước kia, khi quan sát đề mục đang sinh khởi, trí tuệ hiểu biết đề mục có phát sinh nhưng chỉ có thể kéo dài trong bốn đến năm phút rồi biến mất, và người này lại phải trở lại từ đầu. Nhưng đến tuệ Xả Hành, sau khi thiền sinh ghi nhận những gì đang xảy ra bốn, năm hay cao lắm là 10 lần, dòng hiểu biết sẽ liên tục tuôn chảy. Khi trí tuệ hiểu biết đề mục trở nên mạnh mẽ, thiền sinh có thể ghi nhận và hiểu biết những trạng thái tâm và vật chất đang sinh khởi liên tục không gián đoạn trong suốt hai đến ba giờ. Cho nên nói trí tuệ hiểu biết sinh khởi trong một thời gian dài.

Đặc tính thứ năm của tuệ Xả Hành là sự tinh tế. Khi gạo được sàng lọc nhiều lần qua rây, vỏ trấu sẽ bị loại và chỉ còn lại những hạt gạo tốt. Tương tự như thế, khi quan sát đối tượng sinh khởi nhiều lần liên tục, sự hiểu biết đối tượng càng lúc càng tinh tế, sâu sắc hơn.

Đặc tính cuối cùng của tuệ Xả Hành là tâm có thể bám chặt vào đối tượng nào mà nó chọn quan sát và không hề bị phâm tán, dao động bởi cái gì khác. Theo kinh điển, đến lúc này, tâm có thể rút lui khỏi những cảm giác khoan khoái, dễ chịu (thọ hỷ) mà nó đang quan sát không chút nao núng, do dự. Tâm có thể thoáng hướng về những cảm giác này nhưng chẳng ở đó lâu, mà lập tức quay lại ghi nhận, hay biết những hiện tượng tâm và vật chất vô cảm (thọ xả) như cũ. Thiền sinh có thể hay biết nhiều đối tượng khác nhau, nhưng tâm sẽ không dịch chuyển hay phân tán. Tâm chỉ chọn quan sát vài đối tượng nổi bật trong khi co rút, tránh né tiếp xúc với các đối tượng khác.

Ba đặc tính vừa nêu trên gồm: trí tuệ hiểu biết vững vàng, tâm càng lúc càng tinh tế, và không dao động. Kết hợp với ba đặc tính trước, tuệ Xả Hành có tất cả sáu đặc tính. Thiền sinh nên quán xét xem mình đã đạt đến tuệ Xả Hành, hiểu biết đầy đủ sáu đặc tính nêu trên hay chưa. Thiếu một trong sáu đặc tính trên là tuệ Xả Hành vẫn chưa phát triển đến mức thuần thục, do vậy nên nói người này chưa thật sự đạt đến tuệ Xả Hành.

 

KINH NGHIỆM NIẾT BÀN QUA THÁNH ĐẠO

 

Khi tuệ Xả Hành chín mùi, sự hiểu biết tăng dần vì tâm có thể dễ dàng ghi nhận đối tượng sinh khởi ở các căn. Tốc độ ghi nhận và hiểu biết đề mục tăng nhanh, tâm hoạt bát, năng động đến khi đạt đến giai đoạn nó cùng diệt với đối tượng mà nó đang tập trung quan sát. Điều này chứng tỏ tâm vượt lên mọi hoạt động của tâm và vật chất để bước vào cánh cửa an lạc Niết Bàn. Theo Mi Tiên Vấn Đáp (Milinda Pañha):

“Khi thiền sinh ghi nhận đối tượng sinh khởi đúng như chỉ dẫn, tâm vượt lên hiện tượng đang sinh diệt liên tục và đạt đến trạng thái mà luồng trôi chảy liên tục của tâm và vật chất bỗng ngưng bặt.”

Trước tiên, thiền sinh phải ghi nhận những gì xảy ra trong tiến trình xúc chạm, suy nghĩ, thấy, nghe… sinh khởi nơi thân tâm này để hiểu được bản chất tự nhiên của các hoạt động khác nhau, vốn quá nhiều để kể, và rồi nhận ra rằng chúng là vô thường. Rốt cục rồi mọi đối tượng sinh khởi nơi sáu căn và tâm thức sinh khởi với đối tượng đó đều tan biến, hoại diệt. Thấy vậy, người này mong ước Niết Bàn. Theo Mi Tiên Vấn Đáp:

“Khi Trung Đạo hoàn tất, thiền sinh đạt đến giai đoạn mà dòng chảy xiết của tâm và vật chất ngưng nghỉ, lúc đó người này được xem là đang trên đường tiến tới Niết Bàn.”

Như Sư (Ngài Mahasi) đã nói trước đó, chú tâm quan sát sự sinh diệt của tâm -vật chất và ba đặc tính là thuộc về Trung đạo, tiền thân của Thánh đạo. Tiếp tục tu tập, trí tuệ dần dà phát triển cho đến khi tuệ Xả Hành sinh khởi, và rồi thiền sinh có được tuệ Thuận Thứ. Gọi là Thuận Thứ vì nhờ tuệ này mà thiền sinh, người tìm kiếm sự giải thoát, bắt đầu làm quen với 37 phẩm trợ đạo (bodhipakkhiya dhamma). Khi có tuệ Thuận Thứ, người này đang trên con đường của các bậc cao thượng, chờ đợi tìm kiếm chỗ trú ẩn dưới bóng mát thanh tịnh của Niết Bàn. Tâm luôn hướng về Niết Bàn, người này rồi sẽ trở thành Thánh Nhập Lưu, vượt thoát bốn cảnh giới thấp. [17] Vậy khi có được trí tuệ hiểu biết vô ngã, thiền sinh kinh nghiệm Niết Bàn, và một khi chứng ngộ Niết Bàn, người này vĩnh viễn xa rời bốn cảnh giới thấp.

Những điều Sư (Ngài Mahasi) vừa nói có liên quan đến cách thức làm thế nào để các Thánh nhân xuất hiện, tự giải thoát mình khỏi những ô nhiễm khi thực chứng Niết Bàn thông qua con đường Minh Sát. Bây giờ Sư (Ngài Mahasi) muốn trở lại câu chuyện của Subhadda. Vào lúc nhập Niết Bàn, vì lòng bi mẫn mà Đức Phật cố giảng pháp lần cuối cho vị đạo sĩ này, và vị này chăm chú lắng nghe với tất cả lòng thành kính.

 

LỜI CUỐI CHO SUBHADDA

 

Đây là những lời cuối cùng của Đức Phật cho đạo sĩ Subhadda:

 “Ekūnatiso vayasā Subhadda, Ya pabbaji kikusalānu esī.
Vassāni paññāsa samādhikāni, Yato aha
pabbajito Subhadda.
Ñāyassa dhammassa padesavattī, Ito bahiddhā sama
opi natthi.

“Dutiyopi samao natthi. Tatiyopi samao natthi. Catutthopi samao natthi. Suññā parappavādā samaebhi aññehi. Ime ca, Subhadda, bhikkhū sammā vihareyyu, asuñño loko arahantehi assā”ti.

“Này Subhadda, ở tuổi 29, Như Lai bỏ lại sau lưng cuộc sống xa hoa để đi tìm sự giải thoát. Đã hơn 50 năm trôi qua kể từ dạo đó, bên ngoài giáo pháp mà Như Lai giảng dạy, chẳng có ai hành thiền Minh Sát theo những nguyên tắc của Bát Chánh Đạo. Bên ngoài giáo pháp mà Như Lai giảng dạy, chẳng xuất hiện bốn bậc Thánh: Nhập Lưu (Tu Đà Hườn), Nhất Lai (Tư Đà Hàm), Bất Lai (A Na Hàm) hay vị A La Hán đã tận diệt mọi ô nhiễm trong tâm. Bên ngoài giáo pháp mà Như Lai giảng dạy, chẳng có 12 loại tu sĩ (samaa)[18], là những người biết cái mà họ tuyên bố là họ biết.

Subhadda, ông nên nhớ rằng chừng nào Bát Thánh Đạo còn, dòng dõi tỳ khưu cao thượng đúng nghĩa sẽ không bị đứt đoạn. Nếu các tỳ khưu còn ‘sống tốt’, thế giới sẽ không hề vắng bóng những vị A La Hán.”

Điểm nổi bật trong lời nhắn nhủ sau cùng này là Đức Phật chỉ ra rằng bên ngoài Phật giáo, chẳng có ai trong bất kỳ tôn giáo nào hành thiền Minh Sát cả. Vậy hãy cẩn thận với những ai cho rằng không cần thiết phải hành thiền Minh Sát. Những tuyên bố như thế không có lợi cho việc hành thiền và một khi thiền Minh Sát vắng mặt, Phật giáo chẳng khác gì các tôn giáo thường tình khác.

Và Subhadda ngẫm nghĩ: “Giáo lý mà thầy của mình và thầy của các vị này chỉ dạy chẳng hề đề cập đến thiền Minh Sát. Vì vậy, chẳng ai trong số họ có thể loại trừ ô nhiễm trong tâm. Chẳng ai trong số họ quan sát các hiện tượng sinh khởi khi thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, suy nghĩ và hiểu ba đặc tính. Chẳng có ai hành theo Sơ đạo đừng nói chi đến Trung đạo, vậy thì làm sao có những tỳ khưu chân chánh loại trừ được ô nhiễm và phiền não qua Thánh đạo? Do vậy, ta nguyện từ bỏ đời đạo sĩ lang thang. Ta sẽ hành theo giáo pháp của Đức Phật.” Nghĩ vậy, ông nói với Đức Phật:

“Tuyệt vời thay, thưa Đức Thế Tôn, Ngài đã chỉ ra cái bị che dấu. Ngài chỉ ra con đường cho kẻ lạc lối. Ngài thắp ngọn đuốc sáng trong đêm đen. Giảng giải cho con nghe bằng nhiều cách, Ngài đã giúp con thấy ánh sáng đạo! Nay con xin được nương tựa Phật, Pháp, Tăng. Xin cho con được xuất gia với Ngài.”

 

ĐẠO SĨ SUBHADDA XUẤT GIA

 

Nghe vậy, Đức Phật nói:

“Subhadda, những ai đã theo tôn giáo khác và giờ đây muốn xuất gia trở thành tỳ khưu trong Phật giáo, người này phải trải qua một thời gian thử thách. Muốn hành theo giáo pháp và giới luật của ta, người này phải quy y Tam Bảo và trải qua bốn tháng thử thách. Sau bốn tháng, nếu các vị trưởng lão chấp thuận, người này mới được phép xuất gia. Tuy nhiên, ta nhận lời thỉnh cầu được xuất gia của ông vì mỗi cá nhân có sự khác biệt.”

Nghe vậy, Subhadda nói rằng mình sẵn sàng trải qua bốn năm thử thách nếu cần, dù người khác chỉ cần bốn tháng. Đức Phật biết Subhadda không cần phải làm vậy, nên gọi ngài Ānanda chuẩn bị cho đạo sĩ xuất gia ngay.

Đại đức Ānanda đưa đạo sĩ Subhadda sang một bên, gội đầu và cạo tóc cho ông. Đại đức dạy ông quán tưởng 32 phần dơ bẩn của thân thể, đắp y vàng cho ông và cho ông quy y Tam Bảo. Vậy là Subhadda đã xuất gia. Theo Chú giải, đó là đêm rằm tháng tư, ngài Ānanda đưa sa di này đến và Đức Phật truyền giới tỳ khưu cho ông. Giờ đây Subhadda chính thức trở thành tỳ khưu.

Vậy tỳ khưu này không xuất gia theo cách “Ehi Bhikkhu -Hãy đến đây tỳ khưu”. Theo cách thức xuất gia “Ehi Bhikkhu”, người xuất gia không cần cạo tóc, đắp y vàng và quy y Tam Bảo. Một khi Đức Phật nói: “Ehi Bhikkhu”, tóc người này tự động mất đi như vừa được cạo, y tỳ khưu đã đắp trên mình, và có đầy đủ những vật dụng mà vị tỳ khưu cần có.

 

 

 

TỲ KHƯU SUBHADDA HÀNH THIỀN

 

Rồi Đức Phật dạy vị tân tỳ khưu cách thức hành thiền. Chú giải không nói Đức Phật dạy tỳ khưu hành thiền ra sao, nhưng theo kinh điển sau này, tỳ khưu Subhadda hành thiền Minh Sát. Chúng ta cần hiểu rằng tỳ khưu này chưa hề nghe qua giáo pháp của Đức Phật, và chỉ đến lúc Đức Phật sắp qua đời, tỳ khưu này mới có dịp nghe giáo pháp của Ngài. Dù vậy, Đức Phật vẫn dạy vị này hành thiền ngay khi vị này trở thành tỳ khưu.

Một số người cho rằng ta không nên hành thiền khi chưa học hiểu về Liên Hệ Nhân Quả (paiccasamuppāda). Lập luận như thế sẽ làm cho những ai muốn hành thiền thối lui. Họ có thể lý luận rằng Subhadda không cần học Liên Hệ Nhân Quả vì ông là người nhiều trí tuệ. Nếu vậy, Chanda vốn có trí tuệ tương đương với Subhadda thì sao? Chanda được học Liên Hệ Nhân Quả, nhưng vẫn không hiểu được giáo pháp dù được coi là có trí tuệ, vì ông quá ngã mạn. Người không tham đắm nhiều vào cõi đời này sẽ dễ dàng hiểu được luật nhân quả. Khi tin vào định luật này và ra sức ghi nhận các pháp có điều kiện vào lúc chúng sinh khởi, người này tự mình kinh nghiệm sự vận hành của định luật nhân quả. Sư (ngài Mahasi) đã nói về điều này khi giảng bài kinh Chuyển Pháp Luân.

Được Đức Phật dạy cách thức hành thiền, tỳ khưu Subhadda ghi nhớ và tìm nơi thích hợp để hành thiền. Lúc đó có quá nhiều chư tăng quây quần quanh Đức Phật nên khó tìm được chỗ nào không có mặt chư tăng. Vậy “nơi thích hợp” là nơi không đông chư tăng. Tìm được nơi thích hợp, tỳ khưu Subhadda kinh hành tới lui. Vì là đi kinh hành tới lui nên việc thiền tập này không liên quan đến thiền Định. Thiền Định có thể là hành thiền quan sát hơi thở hoặc 32 phần dơ bẩn của cơ thể, muốn vậy người này phải ở yên trong một tư thế. Thiền Định quan sát dĩa đất (kasia) đòi hỏi ở yên trong một tư thế để tập trung quan sát hình ảnh của một vật tròn sinh khởi trong tâm. Hành thiền ở nghĩa địa là thiền quán tưởng xác chết. Thiền định Tứ Vô Lượng tâm là chú tâm phát triển tâm từ, bi, hỷ, xả. Tất cả những loại thiền này đòi hỏi thiền sinh ở yên trong một tư thế. Từ đó, ta có thể đoán rằng Đức Phật dạy tỳ khưu này hành thiền Minh Sát, vì bài kinh Tứ Niệm Xứ dạy thiền sinh ghi nhận “đi” khi đang đi. Vậy ta có thể kết luận rằng tỳ khưu Subhadda phát triển chánh niệm, hành thiền Minh Sát.

Trong khi đi, tỳ khưu này ghi nhận các hiện tượng trôi qua trong những cử động, nhờ đó phát triển định tâm, tuệ Minh Sát và trở thành vị Thánh A La Hán với bốn tuệ Phân Tích (paisambhidā ñāa). Rồi tỳ khưu Subhadda đến đảnh lễ Đức Phật và ngồi lại đó.

Tại hội nghị kết tập Tam Tạng Kinh Điển lần đầu tiên, những sự kiện như thế này được gom lại và lưu lại cẩn thận. Qua đó, Sư (ngài Mahasi) muốn nói rằng: Chỉ nghĩ về giáo pháp thôi sẽ không đưa ai đến Thánh đạo, Thánh quả và Niết Bàn. Điều dễ hiểu là nếu ta cứ để cái tâm buông chạy đó đây theo ý thích mà không ra sức rèn luyện, ta không thể nào đi trên Bát Thánh Đạo. Không nhận ra Thánh đạo, người này không thể trở thành Thánh nhân, thực sự loại trừ ô nhiễm trong tâm. Chúng ta cần biết rằng tại hội nghị kết tập Tam Tạng kinh điển đầu tiên, Subhadda là vị đệ tử cuối cùng chứng đắc quả vị A La Hán trong thời Đức Phật còn tại thế.

Nguyện những ai đang lắng nghe bài giảng về kinh Subhadda hôm nay kinh nghiệm được Niết Bàn nhờ đi trên con đường Sơ đạo, Trung đạo và rồi Thánh đạo – con đường mà các bậc Thánh nhân đã và đang đi qua.

 

[1] Đạo sĩ nói một cách lịch sự: “Bho Gotama” (Thưa ông Kiều Đàm). Ông không nói một cách kính trọng: “Bhante” (Thưa Ngài).

[2] “Yasmi kho, Subhadda, dhammavinaye ariyo aṭṭhagiko maggo na upalabbhati, samaopi tattha na upalabbhati. Dutiyopi tattha samao na upalabbhati. Tatiyopi tattha samao na upalabbhati. Catutthopi tattha samao na upalabbhati. (Mahāparinibbāna Sutta)

[3] Liên quan đến việc đắc Thánh đạo và Thánh quả, có bốn loại người: (1) đắc đạo quả ngay khi nghe vài câu kệ thật ngắn gọn (ugghaitaññū) như trường hợp của Đại Đức Mục Kiền Liên và Xá Lợi Phất, (2) đắc đạo quả khi lắng nghe giáo pháp giảng giải chi tiết (vipañcitaññū), (3) đắc đạo quả qua quá trình lắng nghe giáo pháp giảng giải chi tiết và thực hành theo giáo pháp được giảng dạy (neyya), và (4) không đắc đạo quả trong kiếp này dù cố gắng lắng nghe giáo pháp giảng giải chi tiết và thực hành theo giáo pháp được giảng dạy (padaparama).

[4] Gồm bốn loại thiền sinh: ra sức tu để đắc Thánh quả thứ nhất, thứ hai, thứ ba và thứ tư.

[5] Theo cách giải thích này, người ra sức hành thiền nhằm vào mục đích giải thoát cũng được gọi là tỳ khưu.

[6] Nói là “rất ít có”, chứ không phải là “hoàn toàn không có” là vì các vị Phật Độc Giác (Bích Chi) có thể xuất hiện trong thời kỳ không có vị Phật Chánh Đẳng Chánh Giác xuất hiện, tức là thời kỳ Phật pháp biến mất trên thế gian. Vì chư Phật Độc Giác tự mình kinh nghiệm Niết Bàn đạt đến sự giải thoát nên các vị cũng được gọi là tỳ khưu.

[7]Ime ca, subhadda, bhikkhū sammā vihareyyu, asuñño loko arahantehi assāti.

[8] Bốn loại gồm: phàm nhân cố thiền để đạt Tu Đà Hườn đạo, Thánh nhân Tu Đà Hườn cố thiền để đạt Tư Đà Hàm đạo, Thánh nhân Tư Đà Hàm cố thiền để đạt A Na Hàm đạo, Thánh nhân A Na Hàm cố thiền để đạt A La Hán đạo.

[9] Cũng giống như vị Tu Đà Hườn, các vị Tư Đà Hàm, A Na Hàm sẽ tiếp tục tu để trở thành A La Hán.

[10] Theo Vi Diệu Pháp, vào lúc chứng ngộ Niết Bàn, Thánh đạo tâm sinh khởi trước và Thánh quả tâm sinh khởi ngay sau đó. Dựa vào lời giải thích trên thì lúc Thánh đạo tâm sinh khởi, người này vẫn chưa được gọi là Thánh nhân. Chỉ sau khi Thánh quả tâm sinh khởi, người này được gọi là Thánh nhân.

[11] Vì tuệ Diệt cao hơn tuệ Sinh Diệt, đương nhiên là thiền sinh đạt đến tuệ Diệt có đầy đủ phẩm chất của ‘người ra sức thành tựu Thánh Đạo’.

[12] Bát chánh đạo chỉ có một, nhưng được tuần tự chia làm ba giai đoạn: Sơ (Mūlamagga), Trung (Pubbabhāmagga) và Thánh đạo (Ariyamagga).

[13] Năm uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức) mà ta thường bám níu, dính mắc vào cho rằng chúng là ‘tôi’, ‘của tôi’, ‘bản ngã của tôi’.

[14] Hutvā abhāvato aniccā

[15] “Tassa yo hutvā abhāvākāro, ta aniccalakkhaa nāma.”

 

[16] Theo Vi Diệu Pháp Toát yếu Abhidhammatthasagaha (phần Vipassaākammaṭṭhäna thuộc chương Kammaṭṭhānaparicchedavaṇṇanā), trước khi đắc Thánh đạo và Thánh quả, 10 tuệ Minh Sát chính phát sinh: tuệ Quán Tưởng vô thường-khổ-vô ngã, tuệ Sinh Diệt, tuệ Diệt, tuệ Sợ Hãi, tuệ Hiểm Nguy, tuệ Chán Nản, tuệ Muốn Giải Thoát, tuệ Quán Xét Lại, tuệ Xả Hành và tuệ Thuận Thứ Anuloma.

[17] Theo thứ tự từ cao đến thấp: A Tu La, ngạ quỷ, súc sinh và địa ngục. Bốn cảnh giới thấp nhất này còn được gọi là 4 cõi khổ.

[18] Như đã nói ở phần trước: 12 tu sĩ gồm: 4 loại thiền sinh hành thiền để đạt bốn loại Thánh đạo + 4 Thánh đạo và 4 Thánh quả.

Advertisements

Kinh về đặc tính vô ngã

Sách: Bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã

Thiền sư Mahashi Sayadaw

Người dịch: Diệu Pháp (Sudhamma).

KINH VỀ ĐẶC TÍNH VÔ NGÃ

(Anattalakkhaṇa Sutta, Saṁyutta Nikāya XXII, 59)

Tôi có nghe như vầy.” Đại đức Ānanda bắt đầu:Vào một thuở nọ, Ðức Thế Tôn ngự trong vườn Lộc Uyển tại Isipatana, gần thành Varanasi.”

  1. “Nầy chư Tỳ Khưu, Rūpa (Sắc, thân) không phải là ta, không phải là linh hồn hay một thực thể sống. Nầy chư Tỳ Khưu, nếu thân này là ta, là bản ngã, thì nó không có khuynh hướng làm cho ta đau khổ buồn phiền, và ta có thể sai bảo thân này rằng: ‘Hãy như thế này, và đừng như thế kia.‘ Ta có thể điều khiển thân này theo ý ta muốn.

Nầy chư Tỳ Khưu, trong thực tế thân nầy không phải là ta. Vì không phải là ta nên nó có khuynh hướng làm cho ta đau khổ buồn phiền, và ta không thể sai bảo thân này rằng: ‘Hãy như thế nầy, và đừng như thế kia.’ Ta không thể điều khiển thân này như vậy.”

  1. “Nầy chư Tỳ Khưu, Vedanā (Thọ) không phải là ta, không phải là linh hồn hay một thực thể sống. Nầy chư Tỳ Khưu, nếu Thọ là ta, là bản ngã[1], thì nó không có khuynh hướng làm cho ta đau khổ buồn phiền, và ta có thể sai bảo Thọ rằng: ‘Hãy như thế này (an lạc, thoải mái), và đừng như thế kia (đau đớn, khó chịu).‘ Ta có thể điều khiển Thọ này theo ý ta muốn.

Nầy chư Tỳ Khưu, trong thực tế Thọ nầy không phải là ta. Vì không phải là ta nên nó có khuynh hướng làm cho ta đau khổ, buồn phiền, và ta không thể sai bảo Thọ: ‘Hãy như thế nầy, và đừng như thế kia.’ Ta không thể điều khiển Thọ như vậy.”

  1. “Nầy chư Tỳ Khưu, Saññā (Tưởng) không phải là ta, không phải là linh hồn hay một thực thể sống. Nầy chư Tỳ Khưu, nếu Tưởng là ta, là bản ngã, thì nó không có khuynh hướng làm cho ta đau khổ buồn phiền, và ta có thể sai bảo Tưởng rằng: ‘Hãy như thế này, và đừng như thế kia.‘ Ta có thể điều khiển Tưởng này theo ý ta muốn.

Nầy chư Tỳ Khưu, trong thực tế Tưởng nầy không phải là ta. Vì không phải là ta nên nó có khuynh hướng làm cho ta đau khổ buồn phiền, và ta không thể sai bảo Tưởng: ‘Hãy như thế nầy, và đừng như thế kia.’ Ta không thể điều khiển Tưởng như vậy.”

  1. “Nầy chư Tỳ Khưu, Saṅkhārā (Hành) không phải là ta, không phải là linh hồn hay một thực thể sống. Nầy chư Tỳ Khưu, nếu Hành là ta, là bản ngã, thì nó không có khuynh hướng làm cho ta đau khổ buồn phiền, và ta có thể sai bảo Hành rằng: ‘Hãy như thế này, và đừng như thế kia.‘ Ta có thể điều khiển Hành này theo ý ta muốn.

Nầy chư Tỳ Khưu, trong thực tế Hành không phải là ta. Vì không phải là ta nên nó có khuynh hướng làm cho ta đau khổ buồn phiền, và ta không thể sai bảo Hành: ‘Hãy như thế nầy, và đừng như thế kia.’ Ta không thể điều khiển Hành như vậy.”

  1. “Nầy chư Tỳ Khưu, Viññāā (Thức) không phải là”tôi”, không phải là linh hồn hay một thực thể sống. Nầy chư Tỳ Khưu, nếu Thức là ta, là bản ngã, thì nó không có khuynh hướng làm cho ta đau khổ buồn phiền, và ta có thể sai bảo Thức rằng: ‘Hãy như thế này, và đừng như thế kia.‘ Ta có thể điều khiển Thức này theo ý ta muốn.

Này chư Tỳ Khưu, trong thực tế Thức không phải là ta. Vì

không phải là ta nên nó có khuynh hướng làm cho ta đau

khổ buồn phiền, và ta không thể sai bảo Thức: ‘Hãy như

thế nầy, và đừng như thế kia.’ Ta không thể điều khiển

Thức như vậy.”

  1. “Này Tỳ Khưu, các ông nghĩ sao? Sắc uẩn tồn tại dài lâu hay thay đổi vô thường?” “Thưa Ðức Thế Tôn, là vô thường.”

“Cái gì có bản chất vô thường, cái ấy là khổ, không như ý    nguyện (dukkha) hay an lạc, hạnh phúc (sukha)?” “Thưa Ðức Thế Tôn, là khổ.”

“Với cái gì vô thường, luôn luôn biến đổi, ta có thể (sáng suốt) cho rằng: ‘cái nầy là của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là bản ngã của tôi’?” “Thưa không thể được.”

  1. Nầy chư Tỳ Khưu, Vedanā (Thọ) là thường còn hay vô thường?” “Bạch Ðức Thế Tôn, là vô thường.”

“Cái gì là vô thường, cái ấy là khổ, bất toại nguyện (dukkha) hay lạc (sukha)?” “Bạch Ðức Thế Tôn, là khổ.”

“Với cái gì vô thường, bất toại nguyện và luôn luôn biến đổi, ta có thể (sáng suốt) cho rằng: ‘cái nầy là của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là bản ngã của tôi’ ?” “Bạch Ðức Thế Tôn, không thể được.”

  1. “Nầy chư Tỳ Khưu, Saññā (Tưởng) là thường còn hay vô thường?” “Bạch Ðức Thế Tôn, là vô thường.”

“Cái gì là vô thường, cái ấy là khổ, bất toại nguyện (dukkha) hay lạc (sukha)?” “Bạch Ðức Thế Tôn, là khổ.”

“Với cái gì vô thường, bất toại nguyện và luôn luôn biến đổi, ta có thể (sáng suốt) cho rằng: ‘cái nầy là của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là bản ngã của tôi’ ?” “Bạch Ðức Thế Tôn, không thể được.”

  1. Nầy chư Tỳ Khưu, Sakhārā (Hành) là thường còn hay vô thường?” “Bạch Ðức Thế Tôn, là vô thường.”

“Cái gì là vô thường, cái ấy là khổ, bất toại nguyện (dukkha) hay lạc (sukha)?” “Bạch Ðức Thế Tôn, là khổ.”

“Với cái gì vô thường, bất toại nguyện và luôn luôn biến đổi, ta có thể (sáng suốt) cho rằng: ‘cái nầy là của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là bản ngã của tôi’ ?” “Bạch Ðức Thế Tôn, không thể được.”

  1. Nầy chư Tỳ Khưu, Viññāā (Thức) là thường còn hay vô thường?” “Bạch Ðức Thế Tôn, là vô thường.”

“Cái gì là vô thường, cái ấy là khổ, bất toại nguyện (dukkha) hay lạc (sukha)?” “Bạch Ðức Thế Tôn, là khổ.”

“Với cái gì vô thường, bất toại nguyện và luôn luôn biến đổi, ta có thể (sáng suốt, hợp lý) cho rằng: ‘cái nầy là của tôi, cái nầy là tôi, cái nầy là bản ngã của tôi’ ?” “Bạch Ðức Thế Tôn, không thể được.”

  1. “Nầy chư Tỳ Khưu, vì cho rằng: ‘Sắc (uẩn) này là của tôi, nó là tôi, nó là bản ngã của tôi,’ là không hợp lý, cho nên tất cả những loại sắc pháp, dầu ở quá khứ, vị lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần, đều phải được quan sát một cách đúng đắn rằng: ‘Nó không phải là của tôi, nó không phải là tôi, nó không phải là bản ngã của tôi’.
  2. “Nầy chư tỳ khưu, vì cho rằng: ‘Thọ (uẩn) này là của tôi, nó là tôi, nó là bản ngã của tôi,’ là không hợp lý, cho nên tất cả những cảm thọ, dầu ở quá khứ, vị lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần, đều phải được quan sát một cách đúng đắn rằng: ‘Nó không phải là của tôi, nó không phải là tôi, nó không phải là bản ngã của tôi’.
  3. “Nầy chư Tỳ Khưu, vì cho rằng: ‘Tưởng (uẩn) này là của tôi, nó là tôi, nó là bản ngã của tôi,’ là không hợp lý, cho nên tất cả các loại Tưởng, dầu ở quá khứ, vị lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần, đều phải được quan sát một cách đúng đắn rằng: ‘Nó không phải là của tôi, nó không phải là tôi, nó không phải là bản ngã của tôi’.
  4. Nầy chư Tỳ Khưu, vì cho rằng: ‘Hành (uẩn) này là của tôi, nó là tôi, nó là bản ngã của tôi,’ là không hợp lý, cho nên tất cả Hành (uẩn), dầu ở quá khứ, vị lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần, đều phải được quan sát một cách đúng đắn rằng: ‘Nó không phải là của tôi, nó không phải là tôi, nó không phải là bản ngã của tôi’.
  5. Nầy chư Tỳ Khưu, vì cho rằng: ‘Thức (uẩn) này là của tôi, nó là tôi, nó là bản ngã của tôi,’ là không hợp lý, cho nên tất cả Thức (uẩn), dầu ở quá khứ, vị lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô kịch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần, đều phải được quan sát một cách đúng đắn rằng: ‘Nó không phải là của tôi, nó không phải là tôi, nó không phải là bản ngã của tôi’.
  6. “Nầy chư Tỳ Khưu, quan sát như thế, các vị Thánh đệ tử (đang lắng nghe) bỗng nhàm chán Sắc (uẩn), Thọ (uẩn), Tưởng (uẩn), Hành (uẩn), Thức (uẩn). Vì nhàm chán, người này không còn ham thích (các uẩn) và do đó, tâm được giải thoát (khỏi lậu hoặc và ô nhiễm). Khi tâm được giải thoát, trí tuệ sinh khởi và người này hay biết rằng ô nhiễm đã được lọai trừ. Quán tưởng (lần nữa), người này hiểu rằng: ‘Tái sanh đã chấm dứt. Đời sống Thánh Thiện đã được chứng nghiệm. Điều cần phải làm nay đã làm xong và không còn điều gì để làm thêm nữa’.”
  7. Ðức Thế Tôn nói như thế, và năm vị Tỳ Khưu (đang lắng nghe) vô cùng hoan hỉ với những lời dạy của Ðức Thế Tôn. Lại nữa, trong lúc nghe giảng (hay sau khi nghe xong) tâm của năm vị Tỳ Khưu này vượt ra khỏi mọi tham ái và đạt đến giải thoát.

— o0o —

[1] Theo Chú giải, “anatta” is not self, inner substance or living entity.

Sách: Bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã

 

Sách: Bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã

Thiền sư Mahashi Sayadaw

Người dịch: Diệu Pháp (Sudhamma).

 

LỜI NGƯỜI DỊCH

Với các bạn trẻ thời nay nghiên cứu Phật pháp và cách thức hành thiền, “những từ ngữ nhà Phật thật là khó hiểu”. Vì lý do này, người dịch chọn dung những lời lẽ đơn giản, mộc mạc, dễ đọc và dễ hiểu trong khi dịch quyển sách nổi tiếng của ngài cố hoà thượng thiền sư Mahasi.

Mong cuốn sách này đến tay các bạn đạo Việt Nam như những hướng dẫn quý báu về cách thức hành thiền Minh Sát, giúp ích cho việc tu tập của các bạn.

Phước báu nào phát sinh trong công việc dịch thuật, xin được hồi hướng đến tất cả          chúng sinh. Nguyện những ai chưa có đức tin nay phát niềm tin nơi Tam Bảo. Nguyện tất cả chúng sinh đều hành theo lời chư Phật: làm điều thiện lành, tránh làm điều xấu ác và giữ tâm trong sạch. Nguyện chúng ta sớm nếm được hương vị giải thoát.

Vì là tác phẩm dịch thuật đầu tay, người dịch xin đón nhận mọi ý kiến đóng góp gửi về địa chỉ: dieuphap02@ gmail.com.

Chân thành cảm ơn Tăng Phấn và Bảo Châu đã đánh máy bản thảo.

Diệu Pháp (Sudhammā)

 

 

LỜI TỰA

Với các Phật tử thiền sinh, tên tuổi ngài Mahasi không cần phải giới thiệu. Giáo lý và những hướng dẫn hành thiền của Ngài được nhiều người trên thế giới biết đến và hành theo. Ngày nay, Hiệp Hội Phật Pháp Buddhadhamma Foundation trân trọng giới thiệu Bài Giảng Về Đặc Tính Vô Ngã, quyển sách đầu tiên trong một loạt những bài giảng của vị thầy danh tiếng này. Bản dịch đầu tiên của U Ko Lay đã được hiệp hội Buddhasasana Nuggaha Foundation tại Yangon, Miến Điện in. Giờ đây, bản dịch này được sửa lại cho hoàn chỉnh  hơn, những đoạn lặp lại được giảng lược và nhiều thuật ngữ Pāḷi được dịch sang tiếng Anh. Tuy nhiên, bài giảng vẫn giữ được những chi tiết và có phần lặp lại bởi lẽ đây là những hướng dẫn hành thiền dành cho các thiền sinh đang tham dự khóa thiền tích cực. Chúng tôi hy vọng rằng những quyển sách nầy sẽ giúp nhiều người phương Đông hứng  thú hành thiền hơn và muốn tìm hiểu những lời Phật dạy hơn.

Buddhadhamma Foundation Bangkok, Thái Lan

 

LỜI NÓI ĐẦU

Trong tâm mỗi chúng sinh, những ô nhiễm như tham lam, dính mắc sinh trưởng. Những ô nhiễm này bám vào những đối tượng tiếp xúc nơi sáu căn như hình ảnh đẹp đẽ, quyến rũ… Khi tham đắm, dính mắc, bám níu có thể phát sinh với bất kỳ đối tượng nào đem đến sự thỏa thích hài lòng, sự dính mắc vào một bản ngã, linh hồn là điều không thể tránh và khó dẹp bỏ.

Với nỗ lực và trí tuệ của mình, các vị Phật Độc Giác (Pacceka Buddha) có khả năng tự loại trừ sự bám níu, dính mắc vào tà kiến về bản ngã. Nhưng các vị không thể hướng dẫn người khác làm như vậy. Chỉ khi có khả năng ngoại hạng chỉ ra sự thật và phẩm chất của bốn sự thật cao thượng (Diệu Đế), ai đó mới có thể giúp dọn sạch những tham ái, dính mắc trong tâm người khác. Không thể làm được điều này, các vị Phật Độc Giác tự thành Phật và nhập Niết Bàn. Không phải là bậc Toàn Giác, các ngài không thể dạy bảo, hướng dẫn ai hành giáo pháp.

Hơn hẳn các vị Phật Độc Giác, vị Phật Toàn Giác (Sammāsambuddha) có khả năng này. Cũng giống như các vị Phật Độc Giác, vị Phật Toàn Giác tự mình hiểu rõ Tứ Diệu Đế,    nhưng ngài còn có thể dạy người khác cách thức tu tập để kinh nghiệm Tứ Diệu Đế như mình. Với khả năng này, ngài được gọi là vị Phật Toàn Giác (Chánh Đẳng Chánh Giác).

Đức Phật giảng bài pháp đầu tiên liên quan đến Tứ Diệu Đế cho năm đạo sĩ. Bài pháp Dhammacakkappavattana Sutta này được hiểu  là kinh Chuyển Pháp Luân – kinh chuyển bánh  xe giáo pháp.  Bài kinh này được  Đức Thế Tôn giảng vào đêm rằm tháng sáu, tối thứ bảy, đúng hai tháng sau khi ngài đắc đạo.

Đến cuối bài pháp, vị trưởng nhóm tên Kondañña (Kiều Trần Như) trở thành Thánh Nhập Lưu Tu Đà Hườn. Trở thành Thánh Nhập Lưu, ngài loại bỏ được mọi hoài nghi liên quan đến chánh pháp và hiểu biết sai lầm về bản ngã hay thực thể sống (sakkāya diṭṭhi). Nhưng ngài vẫn chưa loại bỏ được ngã mạn. Bốn vị đạo sĩ còn lại vẫn chưa kinh nghiệm được giáo pháp ngoại hạng, một sự chứng ngộ phát sinh từ một loại tâm thức cao.

Vì ngã mạn vẫn còn trong tâm ngài Kondañña và vì Vappa cùng với ba vị trong nhóm năm đạo sĩ này vẫn chưa có được pháp nhãn trong sạch và thuần khiết, Đức Thế Tôn tiếp tục giảng pháp và thúc giục các vị hành thiền Minh Sát quán chiếu và ghi nhận (đề mục). Nỗ lực hành thiền, các vị lần lượt trở thành Thánh Nhập Lưu, không còn bám níu vào tà kiến sai lầm về bản ngã hay thực thể sống. Ngài Vappa đắc đạo vào ngày mười sáu tháng sáu âm lịch, ngài Bhaddiya đắc đạo vào ngày mười bảy tháng sáu âm lịch, ngài Mahānāma đắc đạo vào ngày mười tám tháng sáu âm lịch và ngài Assaji đắc đạo vào ngày mười chin tháng sáu âm lịch.

Rồi Đức Phật tiếp tục dạy cho nhóm năm vị này bài pháp thứ hai vào ngày thứ năm,          hai mươi tháng sáu âm lịch. Lắng nghe Bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã (Anattalakkhaṇa Sutta) này, các vị đắc đạo quả A La Hán, loại trừ mọi tham dục, luyến ái và ngã mạn. Bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã, đúng như tên gọi của nó,  giảng giải rõ ràng, cặn kẽ học thuyết “vô ngã”  vốn đối nghịch với tà kiến tin vào sự hiện hữu của một bản ngã, linh hồn.

Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã không dài. Bản gốc được ghi lại trong Hội Nghị Kết Tập Tam Tạng Kinh Điển lần thứ sáu chỉ gắn gọn trong một trang. Bài kinh không nói đến cách thức hành thiền hay quán tưởng, mà chỉ chú trọng nhiều đến bản chất tự nhiên của các pháp. Do vậy, những  ai chưa biết cách thức hành thiền Minh Sát sẽ khó lòng hiểu được bản chất vô ngã mô tả trong bài kinh này. Năm vị đạo sĩ hiểu được điều này bởi vì bài kinh do chính Đức Phật giảng và vì người nghe có sự hiểu biết vững vàng.  Nghe bài kinh Chuyển Pháp Luân, không những năm vị này có được trí tuệ chin muồi mà còn đắc được đạo quả Thánh Nhập Lưu. Vì lẽ đó, các vị nhanh chóng đạt đến quả vị A La Hán (sau đó).

Vào thời Đức Phật, với trí tuệ cao và ba la mật đầy đủ như nhóm năm đạo sĩ, các vị có thể thành tựu Thánh đạo và Thánh quả trong khi lắng nghe bài giảng của Đức Phật. Dĩ nhiên là các vị không thể thành tựu đạo quả nếu không hành thiền Minh Sát. Giáo pháp thâm sâu chỉ có thể kinh nghiệm khi các vị bỏ hết công sức vào việc hành thiền, phát triển được sức định tâm cao và có khả năng quán sát thuần thục. Một số ít người có được trí tuệ cao và đã vun bồi đầy đủ ba la mật trong quá khứ mới có thể thành tựu điều này. Nhiều người không nhanh chóng lĩnh hội được như vậy.

Dù vậy, những người biếng nhác làm ra vẻ hiểu biết nói rằng: “Nếu hiểu được bản chất vô ngã qua các bài kinh, ta chẳng cần hành thiền. Nghe giảng thôi cũng có thể đạt Thánh đạo quả.” Nghĩ như thế là họ đặt mình ngang hang với các bậc Thánh. Những suy tưởng như thế làm vui lòng những ai lười biếng. Không ít những người tự phong mình là Thánh chỉ nhờ nghe pháp! Trí tuệ hiểu biết vô ngã qua nghe giảng mà không hành thiền không phải là trí tuệ thực sự, không phải là kinh nghiệm thực chứng cá nhân, mà chỉ là loại hiểu biết qua sách vở. Nếu Thánh đạo quả có thể dễ dàng kinh nghiệm như thế thì có lẽ mọi Phật tử hiểu biết học thuyết vô ngã đều là A La Hán rồi! Nhưng vì những người này không có phẩm chất của một vị A La Hán, họ không phải là A La Hán thật sự. Nhận thấy có những hiểu biết sai lầm như thế, ngài thiền sư Mahasi đã có những hướng dẫn rõ ràng và chi tiết khi giảng giải Bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã này để đưa mọi người về với chánh đạo.

Bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã mô tả bản chất và đặc tính vô ngã, nhưng không nói đến các cách thức quán tưởng hay ghi nhận đề mục trong khi hành thiền. Tuy nhiên, trong quyển sách này, các phương pháp quán tưởng được nói đến đầy đủ và cách thức quán tưởng vô ngã dẫn đến chứng ngộ Niết Bàn được giải thích thật cặn kẽ, chi tiết. Bài kinh không được giảng giải tùy hứng mà không dựa theo Chú giải trong kinh điển.

Bài Kinh không được giảng giải bằng cách nói suông, không đề cập đến những kinh nghiệm thiền Minh Sát. Nơi đây, bài kinh được giảng giải dựa trên kinh nghiệm hành thiền và sự hiểu biết có được nhờ hành thiền dưới sự hướng dẫn của vị thầy lỗi lạc và có sự đối chiếu tham khảo kinh điển và Chú giải.

Trong các bài giảng của mình, với long bi mẫn lớn lao, ngài thiền sư giảng chi tiết Bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã mà Đức Phật giảng ngắn gọn. Khi các bài giảng (của ngài Mahasi) đã được thu âm này được vị thẩm phán nghỉ hưu U Thein Han đánh máy, bản thảo dài đến 420 trang. Khi ông xin phép ngài thiền sư in sách, bản thảo được tóm gọn trong 152 trang, có lẽ vì giấy in khan hiếm.

Hiển nhiên, ngài (Mahasi) rất thành thạo trong việc chọn giảng rộng để làm rõ nghĩa những lời quá ngắn gọn cũng như tóm lược những phần dài dòng. (Trong quyển sách này), không những ngài có thể tóm tắt những đoạn giảng dài trong Bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã và phương pháp hành thiền Minh Sát, mà ngài còn đưa kinh Chuyển Pháp Luân vào để giảng thêm. Bằng cách này, ngài làm cho người nghe hay người đọc có thể hiểu được giáo pháp ngắn gọn, đem lại lợi lạc cho mọi người.

Khi giảng hay viết sách, ngài chú trọng ý nghĩa hơn là cấu trúc văn phạm. Khi chữ “Bārāṇasiyaṁ” thường được dịch là “ở Benares”  vốn chẳng có gì sai, ngài Mahasi dịch là “gần Benares” cho sát nghĩa, vì lúc ấy, Đức Phật tạm trú tại vườn Lộc Uyển gần thành phố Benares.

Dù chú trọng đến ý nghĩa, ngài không vì thế mà bỏ quên phần văn phạm. Ngài quan tâm đến cấu trúc       văn phạm nhưng đặc biệt chú trọng đến ý nghĩa. Vì lý do này, bản dịch của ngài không theo sát phương pháp cổ điển. Ngài chú trọng làm rõ ý nghĩa giáo pháp và thẳng thắn nêu lên quan điểm của mình như thế.

Phật tử rất quen thuộc với học thuyết vô thường – khổ – vô ngã (anicca – dukkha – anattā) và họ thường thốt ra những từ như thế. Khi có điều không hay xảy ra, họ thường lẩm bẩm như thế. Như vậy giáo lý vô thường, khổ,  vô ngã đã trở nên phổ biến và được nhiều người biết đến, và rõ rang rằng đây là sự hiểu biết qua sách vở hay nghe ai nói. Trong thực tế, sự thật này khó có thể hiểu biết trọn vẹn, dù nó có vẻ giản đơn. Trong ba đặc tính này, giáo lý vô ngã là thâm sâu và khó hiểu nhất. Vì thế, Đức Thế Tôn đã gặp sự chống đối mạnh mẽ từ những người như đạo sĩ Saccaka và phạm thiên Baka, ngườithỏa thích tin vào sự có mặt của linh hồn hay bản ngã.

Trước khi Phật pháp xuất hiện trên thế gian, người ta tin rằng có một bản ngã, một cái “tôi” có mặt, đan xen trong thân và tâm này. Đối nghịch với   tà kiến này, Đức Phật tuyên bố rằng thân và tâm chẳng phải là linh hồn hay bản ngã. Khó có thể chỉ ra bản chất vô ngã là có thật, vì ý tưởng    về một cái “tôi”, một “bản ngã” đã ăn sâu trong tâm của chúng sinh từ vô lượng kiếp. Nếu sự thật về vô ngã dễ hiểu thì Đức Phật chẳng cần phải xuất hiện trên thế gian. Và các đệ tử của ngài, như ngài Mahasi, cũng chẳng cần phải nhọc công giảng dạy và viết Chú giải cho bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã! Những cố gắng không hề mệt mỏi để làm sáng tỏ giáo lý này là bằng chứng cho sự thâm sâu, vi diệu của sự thật về vô ngã. Trong số những người không là Phật tử, ít ai hiểu bản ngã, linh hồn hay cái “tôi” (atta) là gì, đừng nói đến chuyện hiểu giáo lý vô ngã. Ngài Mahasi đáng kính giải thích thật rõ ràng giáo lý vô ngã trong bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã nhằm giúp những ai bám níu vào ảo tưởng sai lầm (rằng có linh hồn, bản ngã) trở về với chánh đạo.

Lần đầu tiên, khi sư đến tang viện Wetlet Masoyein, ngài Mahasi đến. Wetlet để giảng pháp. Trong cuộc nói chuyện với ngài, sư hỏi ngài: “Học thuyết Uccheda tin rằng chẳng còn gì sau khi chết và Niết Bàn – vốn có phẩm chất đặc biệt, là như nhau?” Ngài trả lời: “Dĩ nhiên là khác nhau. Niết Bàn có phẩm chất và đặc tính riêng, làm sao Niết Bàn không đặc biệt cho được?” Nhưng cuộc đối thoại bị cắt ngang giữa chừng, cho nên sư không có cơ hội để hỏi ngài rằng: “Vậy phẩm chất đặc biệt ấy là gì?” Sư nghĩ ngài không còn nhớ câu chuyện không mấy quan trọng này. Tuy nhiên, khi đọc qua bản thảo, sư bắt gặp phần giảng giải liên quan đến “uccheda” và Niết Bàn. Ở trang 35 của quyển sách này, sự khác biệt giữa ucchedadiṭṭhi tin rằng chẳng còn gì sau khi chết (con người tiêu tan, biến mất, không bao giờ tái sinh nữa) và Niết Bàn (có bản chất không sinh không diệt) được làm sang tỏ. Những ai tin vào tà kiến ucchedadiṭṭhi sẽ lầm lẫn rằng thuyết đoạn tuyệt này và Niết Bàn là một. Trong thực tế, thuyết đoạn tuyệt và Niết Bàn thật khác xa nhau.

Nói về thuyết đoạn tuyệt ucchedadiṭṭhi, năm 1971, sư tổ chức buổi nghe giảng pháp. Sư mời ngài Mahasi, sư Samvara và sư Zawtika giảng kinh Tứ Niệm Xứ (Satipaṭṭhāna Sutta) cho bè bạn và thân quyến ở làng sư nghe. Buổi giảng được tổ chức tại làng Inchaung, nơi có nhiều thân quyến của sư đang sống. Trong số người nghe có Maung Kyi,  lãnh tụ Đảng Cộng Sản Cờ Ðỏ, người tin vào thuyết đoạn tuyệt rằng chết là hết, chẳng có tái sinh. Vì là thân quyến của sư, anh đến chỉ để nghe giảng. Mọi người tỏ ra rất hoan hỷ lắng nghe sư Samvara và vị kia giảng pháp.

Maung Kyi được nhờ phụ giúp một tay cho buổi lễ. Và mọi người ngạc nhiên khi thấy anh, vì ai cũng biết rằng anh chỉ tin vào thuyết đoạn tuyệt rằng “không có kiếp sống nào nữa sau khi chết”. Sáng sớm hôm sau,  Maung Kyi có mặt tại nhà thí chủ mà sư được mời đến dung cơm. Anh nói với sư rằng:  “Thưa sư, con đồng ý với những điều sư Samvara giảng tối qua.  Nhưng sư đừng có nghĩ rằng con đổi đạo, tin vào học thuyết tâm linh. Người theo đạo Phật tin có kiếp sống sau nên làm nhiều điều thiện lành vì muốn được tái sinh. Phần chúng con, vì không tin vào điều này nên không tham ái, dính mắc vào kiếp sống nào cả. Do vậy, chúng con (những người tin vào thuyết đoạn tận) đã loại bỏ mọi tham ái vào kiếp sống.”

Sư giải thích:  “Điều này tùy thuộc vào quan điểm của mỗi người. Theo Phật giáo, tham ái và dính mắc chỉ bị loại trừ khi người này trở thành A La Hán. Chưa thoát ra khỏi tham ái, bám níu vào kiếp sống, nếu ai đó cho rằng cuộc sống này chấm dứt sau cái chết, người này sẽ tái sinh vào địa ngục trong kiếp sau. Điều này xảy ra đúng như lời Phật dạy.”

Maung Kyi tin như ậy, nhưng người vợ thì khác. Cô chuẩn bị làm lễ xuất gia sa di (sāmaṇera) cho các con đã lớn của họ. Chấp chặt vào đức tin của mình, Maung Kyi nói với vợ rằng: “Bà chẳng cần làm điều (tốt lành) gì cho tôi hưởng ở kiếp sau. Muốn làm lễ xuất gia cho chúng, bà hãy tự làm một mình. Nhưng khi chúng được hộ tống đến chùa xuất gia, tôi không thể làm người chủ lễ, ôm quạt và bát cho chúng.” Vợ ông trả lời: “Không có người đỡ đầu, tôi không thể dẫn các sa di sắp xuất gia này. Nếu ông không làm được việc này, tôi sẽ thuê người làm chủ lễ và những nghi lễ vậy.” Nghe vậy, Maung Kyi, người cuồng tin vào thuyết đoạn tuyệt khó chịu không yên và trong tình trạng tiến thoái lưỡng nan, vì không thể chấp nhận sự có mặt của một người chủ lễ được thuê. Sư nghe Phật tử trong làng kể lại như thế.

Sư tin tưởng rằng cũng giống như bao bài kinh mà ngài Mahasi đã giảng, bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã quý giá này sẽ làm cho đức    tin của người đọc tang trưởng và đem đến lợi lạc cho nhiều người.

Sư Teiktha (Wetlet Masoyein Sayadaw)

Người dịch U Min Swe (Min Kyaw Thu)

 

 MỤC LỤC: ( Bấm vào các chương để đọc nội dung )

 Chương I. Sắc uẩn   

Nguồn Gốc Bài Kinh     

Mở Đầu Bài Kinh     

Lầm Tưởng Thân Này Là Bản Ngã, Linh Hồn Hay Thực Thể Sống

Vì Sao Thân Này Không Phải là Bản Ngã, Linh Hồn hay Thực Thể Sống?

,Jīva Attā và Parama Attā     

Nguồn Gốc Về Niềm Tin Có Đấng Tạo Hóa

Bám Víu Vào Linh Hồn, Bản Ngã

Bốn Hình Thức Bám Víu Vào Bản Ngã, Linh Hồn hay Thực Thể Sống

Quán Tưởng Đặc Tính Vô Ngã Nơi Thân

 

Chương II: Thọ Uẩn

Cảm Thọ Trong Vi Diệu Pháp Và Tạng Kinh

Lầm Tưởng Thọ Uẩn là Bản Ngã, Linh Hồn hay Thực Thể Sống

Những Đau Khổ Do Thọ Uẩn Gây Ra

Không Thể Điều Khiển Thọ Uẩn

Quán Tưởng Các Cảm Thọ

Công Cuộc Tìm Kiếm Trí Tuệ Cao Siêu của Ngài Xá Lợi Phất

Kinh Dīghanakha

Tuệ Nhàm Chán Sinh Khởi Nhờ Quán Thọ

Đạo Quả Sinh Khởi Do Nhàm Chán

Đại Đức Xá Lợi Phất Đạt Đạo Quả A La Hán

Chương III: Tưởng Uẩn và Hành Uẩn

Tưởng Uẩn và Vô Ngã

Hành Uẩn và Vô Ngã

Ý Nghĩa của Saṅkhāra Trong Bài Kinh

Sự Áp Đảo của Hành Uẩn

Câu Chuyện về Một Ngạ Quỷ Bị Kim Nhọn Đâm

Tuệ Vô Ngã Phát Sinh

Chương IV: Thức Uẩn

Tâm Thức Áp Đảo Chúng Ta

Sinh Khởi Tùy Thuộc Vào Điều Kiện

Câu Chuyện Của Tỳ Khưu Sāti

Chánh Pháp Tóm Lược

Năm Uẩn và Những Ẩn Dụ

Sắc Uẩn Ví Như Đống Bọt Nước

Thọ Uẩn Ví Như Những Bong Bóng Nước

Tưởng Uẩn Ví Như Ảo Ảnh

Hành Uẩn Ví Như Cái Cây Không Có Lõi

Thức Uẩn Ví Như Trò Ảo Thuật

Tóm Tắt

Chương V: Nhận Ra Vô Ngã

Không Dễ Dàng Lĩnh Hội Được Thuyết Vô Ngã

Hiểu Vô Ngã qua Đặc Tính Vô Thường

Hiểu Vô Ngã qua Đặc Tính Khổ

Hiểu Vô Ngã qua Đặc Tính Vô Thường và Khổ

Cuộc Thảo Luận với Đạo Sĩ Saccaka

Bác Bỏ Niềm Tin Linh Hồn Tồn Tại Bên Ngoài Năm Uẩn

Đặc Tính Vô Thường

Hai Loại Đau Khổ (Dukkha)

Phát Triển Tuệ Khổ Dukkha – Nupassanā Ñāṇa

Vì Tham Ái, Nên Có Sự Bám Níu Cho Rằng “Cái Này là của Tôi”

Vì Ngã Mạn, Nên Có Sự Bám Níu Cho Rằng “Cái Này là Tôi”

Vì Tà Kiến, Nên Có Sự Bám Níu Cho Rằng “Cái Này là Linh Hồn của Tôi”

 

Chương VI: Phân Tích Đặc Tính Vô Thường

Bản Chất Vô Thường Của Thọ Uẩn

Bản Chất Vô Thường Của Tưởng Uẩn

Bản Chất Vô Thường Của Hành Uẩn

Bản Chất Vô Thường Của Thức Uẩn

11 Cách Phân Tích và Quán Tưởng Sắc Pháp

Các Vị Tu Đà Hườn Được Hướng Dẫn Quán Tưởng Vô Ngã

 

Chương VII: 11 Cách Quán Tưởng Các Uẩn

Quán Tưởng Sắc Uẩn

Quán Tưởng Thọ Uẩn

Quán Tưởng Tưởng Uẩn

Quán Tưởng Hành Uẩn

Quán Tưởng Thức Uẩn

Tiến Trình Tái Sinh

Định Luật Phát Sinh Tùy Duyên

Thức Uẩn Sinh Khởi Trong Ba Thời

Quán Tâm Dựa Theo Hướng Dẫn của Kinh Đại Niệm Xứ

 

Chương VIII: Tuệ Minh Sát Chín Mùi 

Làm Thế Nào Để Phát Triển Tuệ Minh Sát

Tuệ Chán Nản Nibbidāñāṇa Sinh Khởi Khi Thấy Rõ Dukkha

Tuệ Chán Nản Sinh Khởi Khi Thấu Hiểu Bản Chất Vô Ngã

Định Nghĩa Tuệ Chán Nản

Khao Khát Kinh Nghiệm Niết Bàn

Hướng Tâm Đến Niết Bàn

Sáu Đặc Tính Của Tuệ Xả Hành

Phát Triển Tuệ Vượt Thoát Vuṭṭhānagāminī Vipassanā

Chán Chường Đưa Đến Sự Thành Tựu Thánh Đạo Quả

Mô Tả Trong Kinh Điển Trùng Khớp Kinh Nghiệm Thiền Tập

Sự Quán Tưởng của Vị A La Hán

Tóm Lược

Thành Kính Đảnh Lễ Sáu Vị A La Hán

Lời Kết

 

Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã

 

Chương VIII: Tuệ Minh Sát Chín Mùi

 Sách: Bài Kinh Về Đặc tính Vô Ngã

Thiền sư Mahashi Sayadaw

Người dịch: Diệu Pháp (Sudhamma).

 

CHƯƠNG VIII:  TUỆ MINH SÁT CHÍN MÙI

Kinh về Đặc Tính Vô Ngã (Anattalakkhaa Sutta) được chia làm bốn phần. Phần đầu dạy rằng năm uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức) có khuynh hướng gây ra đau khổ và không điều khiển được, do vậy chúng không phải là linh hồn hay bản ngã. Phần hai liên quan đến câu hỏi: “Năm uẩn này tồn tại lâu dài hay thay đổi vô thường, là đau khổ hay hạnh phúc?” Và Đức Phật giải thích rằng: cho một cái gì đó có bản chất vô thường, đau khổ và luôn thay đổi, là “tôi”, là “của tôi”, là “linh hồn của tôi” là một điều không hợp lý. Trong phần ba, năm uẩn được phân tích và giải thích dưới 11 tiêu đề nhằm chỉ rõ các uẩn không phải là “tôi”, không phải là “của tôi”, không phải là “linh hồn của tôi”. (Nói cách khác, chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.) Trong phần cuối mà chúng ta sẽ thảo luận ở đây, Đức Phật dạy thiền sinh cách thức phát triển tuần tự các tuệ Minh Sát và cách thức làm cho tuệ Chán Nản Nibbidā ñāa phát sinh dẫn tới sự chứng đắc Thánh Đạo, Thánh Quả và sự giải thoát rốt ráo ở quả vị A La Hán.

LÀM THẾ NÀO ĐỂ PHÁT TRIỂN                                          TUỆ MINH SÁT

“Evaṁ passaṁ bhikkhave, sutvā ariyasāvako rūpa-smiṁpi nibbindati vedanāyapi nibbindati saññāyapi nibbindati saṅkhāresupi nibbindati viññāṇasmiṁpi nibbindati.”

“Này các tỳ khưu, một đệ tử được hướng dẫn, dạy dỗ đầy đủ sẽ thấy như thế. Từ đó, vị này chán nản Sắc uẩn, chán nản Thọ uẩn, chán nản Tưởng uẩn, chán nản Hành uẩn và chán nản Thức uẩn.”

Đức Phật dạy chúng ta cách phát triển tuệ Chán Nản Nibbidā ñāa như trên. “Thấy như thế” trong đoạn trên có nghĩa là thấy vô thường, khổ và vô ngã. Người thấy như thế đúng là một đệ tử đã được hướng dẫn đầy đủ, có được kiến thức đúng đắn qua lắng nghe giáo pháp và qua kinh nghiệm hành thiền cá nhân.

Người này được dạy rằng: để hiểu bản chất vô thường, khổ và vô ngã ở năm uẩn, thiền sinh cần ghi nhận mọi hoạt động thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và suy nghĩ khi chúng sinh khởi. Người này cũng nghe rằng: trong khi hành thiền, thiền sinh cần quán tưởng năm uẩn nơi tham ái sinh khởi (ngũ uẩn thủ) để thấy chúng chỉ là những hiện tượng tâm và vật chất, trong đó sự hay biết chính là tâm. Người này cũng nghe qua về nhân quả, về sự sinh diệt liên tục cùng với bản chất vô thường và không bền vững của các pháp. Tất cả những kiến thức này có được là nhờ lắng nghe hay học hỏi giáo pháp. Các thiền sinh có thể đã biết qua những điều này trước khi bước vào việc hành thiền.

Và rồi khi hành thiền, trong lúc ghi nhận chuyển động phồng xẹp nơi bụng, trong lúc ghi nhận tiến trình co, duỗi, di chuyển hay trạng thái cứng, ép nơi thân, trong lúc ghi nhận sự cứng, thô, mềm, mịn, nóng, lạnh xúc chạm nơi thân hoặc trong lúc ghi nhận tiến trình thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm… thiền sinh phát hiện ra rằng: đối tượng mà mình ghi nhận là vật chất và hiểu biết đối tượng này chính là hoạt động của tâm. Thiền sinh hiểu rằng chỉ có hai hiện tượng, đó là vật chất và tâm. Khi quan sát tâm thấy (Nhãn Thức), tâm nghe (Nhĩ Thức), tâm hay biết sự xúc chạm nơi thân (Thân Thức) và các tâm khác, người này biết rằng tâm thấy là thuộc về tâm và nơi mà tâm sinh khởi là thành phần vật chất (Sắc Uẩn), và chẳng còn gì ngoài hai hiện tượng tâm và vật chất này. Qua kinh nghiệm thiền tập, thiền sinh hiểu như thế.

Và rồi, khi có ý muốn co tay, người này co tay. Khi có ý muốn duỗi chân, người này duỗi chân. Khi có ý muốn đi, người này đi. Quan sát và ghi nhận những điều này, thiền sinh hiểu rằng mình co tay vì có tác ý co tay, mình duỗi chân hay đi vì có tác ý duỗi chân hay tác ý đi. Thiền sinh chẳng thấy có ai, chẳng thấy có một bản ngã nào điều khiển mình co tay, duỗi chân, hay đi cả. Thiền sinh chỉ thấy những nguyên nhân nhất định tạo ra một kết quả tương ứng. Đây là sự hiểu biết mà thiền sinh có được qua kinh nghiệm thiền tập của mình.

Không ghi nhận những hiện tượng đang sinh khởi, thiền sinh sẽ không thể thấy những hiện tượng đúng như chúng là vậy. Vì không thấy các hiện tượng sinh khởi đúng như chúng là vậy, người này khởi tâm thích chúng. Vì thích thú, tham ái, nên chấp thủ sinh khởi. Do vậy, người này cố làm mọi cách để có được cái mình thích, tạo ra những nghiệp thiện cũng như những nghiệp bất thiện. Và rồi quả của những nghiệp này đưa đến tái sinh. Qua đó, người này hiểu được Thập Nhị Nhân Duyên liên quan đến nhân quả.

Và rồi, thiền sinh thấy mọi đối tượng (gồm Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức) và cái tâm hay biết các đối tượng này liên tục sinh ra và diệt đi, cái mới thay thế cái cũ. Qua đó, người này hiểu biết rõ ràng bản chất vô thường, khổ và vô ngã đúng như Đức Thế Tôn đã dạy.

Như đã nói ở trên, có nhiều tuệ Minh Sát sinh khởi bắt đầu với tuệ Phân Biệt Danh Sắc (tuệ phân biệt được tâm và vật chất) cho đến tuệ hiểu được ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã. Tất cả những tuệ này có được qua kinh nghiệm hành thiền chứ không phải qua lắng nghe hay học hỏi giáo pháp. Chúng ta dám khẳng định rằng trong số những người đang lắng nghe nơi đây, nhiều người đã có được tuệ Minh Sát như thế. Những ai thực sự hiểu được bản chất vô thường, khổ, và vô ngã qua kinh nghiệm hành thiền của chính mình, (Đức Phật nói) người ấy là người “đã được hướng dẫn đầy đủ, có được kiến thức đúng đắn qua lắng nghe giáo pháp và qua kinh nghiệm thiền tập cá nhân.”

Không cần nói chúng ta cũng biết rằng nhóm năm vị tỳ khưu Thánh Nhập Lưu đã được trang bị đầy đủ với hai loại kiến thức (pháp học lẫn pháp hành) và do vậy nên nói các vị này đã được hướng dẫn đầy đủ. Đệ tử của Đức Phật được hướng dẫn, dạy dỗ một cách đầy đủ như vậy có thể tự mình nhận ra qua kinh nghiệm thiền tập rằng năm uẩn Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức biểu hiện vào lúc thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hoặc hay biết là có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Thiền sinh nào đã hiểu được điều này sẽ sớm đạt tới tuệ Sinh Diệt Udayabbaya ñāa, kinh nghiệm sự sinh diệt liên tục của mọi hiện tượng thuộc về tâm hay vật chất. Theo Thanh Tịnh Đạo Visuddhimagga, khi đạt tới tuệ này rồi, thiền sinh sẽ kinh nghiệm những ánh sáng lạ, kinh nghiệm loại hạnh phúc chưa bao giờ biết đến trước đó, kinh nghiệm sự hỷ lạc cao và sự tĩnh lặng nơi tâm. Người này cũng có cảm giác nhẹ bổng nơi thân tâm, kinh nghiệm sự mềm mại, uyển chuyển, năng lượng như bùng lên và vượt trội. Vậy người này cảm nhận được sự an lạc kỳ lạ nơi thân tâm mà không từ ngữ nào có thể diễn tả được. Giờ đây, chánh niệm của người này hoàn hảo đến mức không có gì người này không thể chánh niệm được. Trí tuệ trở nên sắc bén và nhanh nhẹn đến nỗi không có gì người này không thể hiểu được. Do vậy, đức tin nơi Phật, Pháp và Tăng rạng ngời và vô cùng trong sạch.

Nhưng tất cả những biểu hiện lạ nói trên cần được ghi nhận và loại bỏ, thiền sinh không nên bám níu vào đó. Khi những hiện tượng này được ghi nhận và loại bỏ như vậy, thiền sinh sẽ vượt qua giai đoạn này và tiến tới một giai đoạn khác là tuệ Diệt Bhaga ñāa. Vào lúc này, đối tượng quan sát và tâm ghi nhận đối tượng này lập tức biến mất từng đôi, từng cặp. Chẳng hạn như khi ghi nhận sự phồng, cái phồng này biến mất cùng với tâm ghi nhận. Mỗi một cái phồng được ghi nhận sẽ biến mất và nhiều cái phồng tuần tự biến mất như vậy. Có khi thiền sinh thấy rằng đối tượng ghi nhận mất trước và tâm ghi nhận mất sau. Trong thực tế, đối tượng mất trước và tâm ghi nhận mất sau như vậy. Khi suy nghĩ sinh khởi và được ghi nhận, cái tâm ghi nhận chỉ sinh khởi sau khi suy nghĩ này biến mất. Quan sát và ghi nhận bất kỳ đối tượng nào, thiền sinh cũng thấy tâm ghi nhận xảy ra sau khi đối tượng được ghi nhận biến mất. Tuy nhiên, khi sự hiểu biết này chưa phát triển đến giai đoạn chín mùi như thế, đối tượng được ghi nhận dường như biến mất đồng thời với tâm ghi nhận. Điều này trùng hợp với những gì được dạy trong tạng kinh (sutta) rằng chúng ta chỉ chánh niệm ghi nhận những gì đang sinh khởi trong hiện tại.

Nhận thấy chỉ có tiến trình hoại diệt xảy ra liên tục và nhanh chóng như thế, thiền sinh hiểu rằng cái chết có thể đến bất cứ lúc nào và đây quả là một điều thật đáng sợ. Vào lúc này, tuệ Sợ Hãi Bhaya ñāa sinh khởi. Khi thấy các hiện tượng sinh khởi là đáng sợ, thiền sinh hiểu chúng là bất toại nguyện và đầy dẫy nguy hiểm. Đây chính là Ādinava ñāa, tức tuệ Khổ hay tuệ nhận thấy hiểm nguy trong các hiện tượng tâm và vật chất. Giờ đây, thiền sinh không còn thích thú với tâm và vật chất (thân tâm) này nữa. Thiền sinh chán chường các uẩn và tuệ Chán Nản Nibbidā ñāa sinh khởi. Nói về tuệ Chán Nản này, Đức Phật dùng chữ “rūpasmiṁpi nibbindati” – “người này trở nên nhàm chán Sắc uẩn”.

Trước khi tuệ Chán Nản sinh khởi, thiền sinh cảm thấy hài lòng và vui sướng với thân thể hiện tại của mình, thậm chí mong muốn có được hình tướng của người hay chư thiên trong kiếp tương lai. Người này khao khát muốn có được hạnh phúc trong thế giới loài người hay thế giới chư thiên, muốn có được một cơ thể xinh đẹp, tráng kiện và khỏe mạnh. Nhưng khi tuệ Chán Nản sinh khởi, người này không còn vui thích mong đợi những điều này nữa. Cái gọi là hạnh phúc của con người chỉ là sự sinh diệt liên tục của tâm và vật chất. Và thiền sinh suy diễn rằng cái gọi là hạnh phúc của chư thiên chẳng qua cũng là sự sinh diệt liên tục của tâm và vật chất tương tự như thế. Từ đó, sự chán nản, thất vọng sinh khởi. Như người bắt cá nắm phải một con rắn độc lại ngỡ nó là con lươn, nhưng khi biết mình đang nắm trong tay con rắn độc chứ không phải là con lươn, người này muốn vứt nó ngay lập tức. Ví dụ này đã được Sư (ngài Mahasi) giảng giải chi tiết trong bài kinh Sīlavanta Sutta.

Trước khi đạt tới tuệ Chán Nản, người này thỏa thích hưởng thụ những cảm thọ đang có và ao ước được tiếp tục hưởng thụ những thọ lạc này ở cõi người hay cõi chư thiên trong các kiếp sau. Thỏa thích nơi Tưởng uẩn tốt đẹp mà mình đang có, người này ao ước và hạnh phúc với ý tưởng rằng mình sẽ có được loại Tưởng uẩn tốt đẹp như thế trong các kiếp tương lai. Người này thỏa thích với những suy nghĩ và hành động mà mình làm trong hiện tại và thỏa thích về những suy nghĩ và hành động mình sẽ làm trong tương lai. Có người còn cầu nguyện cho mình làm được điều mình muốn trong tương lai. Có người đắm chìm trong những tưởng tượng, mộng mơ và muốn tiếp tục tưởng tượng, mộng mơ như vậy trong các kiếp tương lai. Nhưng khi tuệ Chán Nản sinh khởi, người này chỉ thấy một chuỗi sinh diệt của Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức đúng như chúng là vậy, cho nên sinh lòng chán nản, không còn thích các uẩn này nữa. Người này hiểu rằng: một khi các uẩn trong kiếp hiện tại liên tục tan biến, hoại diệt, thì mai sau, khi ta sinh ra làm người hay chư thiên, các Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức uẩn sinh khởi vào lúc đó cũng sẽ liên tục tan biến, hoại diệt như vậy. Nghĩ vậy, người này cảm thấy chán chường, không còn ưa thích các uẩn nữa.

Thiền sinh cần khởi tâm chán chường và thất vọng các uẩn này. Chỉ khi sự chán chường thật sự sinh khởi, người này mới mong ước buông bỏ, thoát ra khỏi các uẩn này, nhờ đó, người này sẽ cố gắng hết sức để loại trừ ngũ uẩn. Sau đó, tuệ Xả Hành Sakhārupekkhā ñāa sẽ sinh khởi và khi tuệ Xả Hành đạt đến giai đoạn chín mùi, người này kinh nghiệm Niết Bàn qua sự sinh khởi của Thánh Đạo và Thánh Quả tâm, trở thành một vị thánh Nhập Lưu Tu Đà Hườn, một vị thánh Tư Đà Hàm, A Na Hàm, hay một vị A La Hán. Do vậy, thiền sinh cần nỗ lực thiền tập để tuệ Chán Nản sinh khởi. Vì thế, Đức Thế Tôn dạy rằng:

“Sabbe sakhāra aniccā’ti
yadā paññaya passati
atha nibbindati dukkhe
esa maggo visuddhiyā.”

“Mọi hiện tượng có điều kiện sinh khởi do nghiệp, tâm, thời tiết hay thức ăn đều có bản chất vô thường, không tồn tại lâu. Khi hiểu được sự thật này qua tuệ Minh Sát, người này cảm thấy chán chường, thất vọng với tất cả những khổ đau này (những hiện tượng tâm và vật chất này). Thất vọng, chán chường như thế chính là con đường đúng đắn để thanh lọc tâm, để kinh nghiệm Niết Bàn, để thoát khỏi mọi ô nhiễm và đau khổ.”

Cẩn thận ghi nhận mọi hoạt động thấy, nghe, xúc chạm và suy nghĩ khi nó sinh khởi, thiền sinh chỉ thấy các hiện tượng nhanh chóng sinh rồi diệt. Thấy như vậy, người này hiểu rằng mọi hiện tượng thay đổi, vô thường đúng như chúng là vậy. Hiểu biết về vô thường như vậy, người này không còn vui thích gì nơi thân tâm này cũng như những thân tâm sinh khởi trong tương lai, bởi lẽ chúng có cùng bản chất vô thường và liên tục sinh diệt. Người này khởi tâm chán nản trước các hiện tượng tâm và vật chất và muốn thoát khỏi sự khống chế của tâm và vật chất này. Do vậy, người này nỗ lực hành thiền liên tục. Khi việc hành thiền tiến triển, tuệ Xả Hành Sakhārupekkhā ñāa sinh khởi và rồi Niết Bàn sẽ được kinh nghiệm qua Thánh Đạo. Vì vậy Đức Phật dạy rằng hành thiền Minh Sát để thấy được sự bất toại nguyện và thống khổ chính là con đường dẫn đến Niết Bàn.

TUỆ CHÁN NẢN NIBBIDĀ ÑĀA                       SINH KHỞI KHI THẤY RÕ DUKKHA

“Sabbe sakhāra dukkhā’ti
yadā paññāya passati
atha nibbindati duk
khe
esa maggo visuddhiyā.”

“Mọi hiện tượng có điều kiện sinh khởi do nghiệp, tâm, thời tiết hay thức ăn là đau khổ (dukkha). Khi hiểu được sự thật này qua tuệ Minh Sát, người này cảm thấy chán chường, thất vọng với tất cả những khổ đau này (những hiện tượng tâm và vật chất này). Thất vọng, chán chường như thế chính là con đường đúng đắn để thanh lọc tâm, để kinh nghiệm Niết Bàn, để thoát khỏi mọi ô nhiễm và đau khổ.”

Có người dịch chữ “sakhāra” trong bài kệ này là “tác ý” (cetanā) vốn tạo ra những hành động tốt hay xấu. Người này nói rằng: “Mọi hành động tốt như bố thí, giữ giới là sakhāra và do vậy nó là đau khổ. Tương tự như thế, hành thiền Định hay thiền Minh Sát là sakhāra, là đau khổ. Vậy mọi hoạt động đều tạo ra đau khổ cả. Vì thế, để kinh nghiệm sự tĩnh lặng của Niết Bàn, ta không nên làm gì cả mà hãy giữ tâm như nó là vậy.” Giảng giải như vậy là cố ý diễn dịch sai lầm lời dạy của Đức Phật nhằm đưa vào ý kiến riêng của mình. Và rồi những đệ tử của người này tin và truyền bá loại tà pháp này cho nhiều người khác.

Tuy nhiên chữ sakhāra trong bài kệ này không có nghĩa là tác ý tốt hay xấu vốn sinh khởi do vô minh. Sakhāra chỉ có nghĩa là các hiện tượng tâm và vật chất sinh khởi do nghiệp, tâm, thời tiết hay vật thực. Và “tâm và vật chất” được nói đến nơi đây không bao gồm Thánh Đạo tâm, Thánh Quả tâm và những tâm sở đồng sinh khởi, vốn không là đối tượng của thiền Minh Sát. Nơi đây, sakhāra chính là các hiện tượng tâm và vật chất thuộc thế gian, sinh khởi ở cõi Dục giới, Sắc giới và Vô Sắc giới. Như vậy sakhāra trong bài kệ này có cùng ý nghĩa với sakhāra trong bài kệ trước. Sakhāra là mọi hiện tượng tâm và vật chất biểu hiện vào lúc thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và suy nghĩ. Sakhāra này sinh diệt liên tục và do vậy, chúng là tạm bợ, vô thường. Vì bản chất vô thường, cho nên chúng là đau khổ. Ý nghĩa của bài kệ này là như thế.

“Tất cả những hiện tượng sinh khởi có điều kiện phát sinh do nghiệp, tâm, thời tiết và vật thực là có bản chất đau khổ. Khi thấy được sự thật này qua tuệ Diệt Bhaga ñāa, người này thất vọng và chán chường với những đau khổ này. Sự thất vọng, chán chường này là con đường đúng đắn để thanh lọc tâm, để kinh nghiệm Niết Bàn, để thoát khỏi mọi phiền não và đau khổ.”

Thiền sinh nhận thấy rằng mọi hiện tượng tâm và vật chất sinh khởi nơi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý là liên tục hoại diệt và do vậy chúng là tạm bợ, vô thường. Vì chúng là vô thường và có thể hoại diệt bất cứ lúc nào, thiền sinh thấy chúng là đáng sợ và là nguồn gốc của những đau khổ. Với một vài thiền sinh, những thọ khổ như cứng, nóng, đau, ngứa liên tục sinh khởi ở nhiều nơi khác nhau trong thân thể. Mỗi khi những hiện tượng này sinh khởi, thiền sinh lập tức ghi nhận, và nhờ đó mà hiểu được thân thể này là cả một khối đau khổ. Sự hiểu biết này trùng hợp với lời dạy của Đức Phật: “dukkha maddhakkhi sallato” – tuệ Minh Sát giúp nhận thấy cơ thể này là một khối đau khổ bởi những châm chích như gai nhọn trong thân.

Một câu hỏi có thể đặt ra nơi đây là: có gì khác nhau giữa cái đau kinh nghiệm bởi một người không hành thiền và cái đau kinh nghiệm bởi một thiền sinh? Sự khác nhau này nằm ở chỗ: người không hành thiền cho rằng “cảm giác này là của tôi, tôi đang đau khổ”, nhưng thiền sinh quan sát thọ khổ mà không cho nó là của mình. Người này thấy thọ khổ chỉ là một hiện tượng vừa sinh đã diệt, một đối tượng trong thiền Minh Sát, chẳng liên quan gì đến một cái tôi, một bản ngã nào cả. Tuệ Khổ sinh khởi như thế.

Cho dù thiền sinh hiểu bản chất khổ qua sự sinh diệt vô thường hay qua những đau đớn không chịu nổi đang sinh khởi, người này không còn thích thú với những hiện tượng sinh khởi do điều kiện này mà chỉ thấy chúng là ghê tởm. Người này cảm thấy chán chường, thất vọng với những hiện tượng tâm và vật chất trong hiện tại cũng như trong tương lai. Người này hoàn toàn chán chường với mọi hiện tượng tâm và vật chất sinh khởi. Đây là sự sinh khởi của tuệ Chán Nản Nibbidā ñāa. Với tuệ Chán Nản, thiền sinh mong muốn loại bỏ, thoát khỏi những hiện tượng tâm và vật chất này. Do vậy, thiền sinh ra sức hành thiền liên tục để đạt được sự tự do, giải thoát. Trong khi nỗ lực hành thiền liên tục như vậy, tuệ Xả Hành Sakhārupekkhā ñāa sinh khởi và rồi Niết Bàn sẽ được kinh nghiệm. Vì vậy, Đức Thế Tôn dạy rằng tuệ Minh Sát thấu hiểu các hiện tượng sinh khởi có điều kiện là đau khổ và ghê tởm chính là con đường dẫn đến Niết Bàn. Cũng bằng cách này, Ngài dạy chúng ta cách quán tưởng các uẩn là vô ngã để giúp cho tuệ Chán Nản khởi sinh.

TUỆ CHÁN NẢN SINH KHỞI                                     KHI THẤU HIỂU BẢN CHẤT VÔ NGÃ

“Sabbe dhammā anattā’ti
yadā paññaya passati
atha nibbindati dukkhe
esa maggo visuddhiyā
.”

Chúng ta đã gặp chữ “sakhāra” trong hai bài kệ trước, nhưng trong bài kệ này, Đức Phật dùng chữ “dhammā” thay vì “sakhāra”. Cũng giống như sakhāra, dhammā có nghĩa là tâm và vật chất thuộc thế gian, là đối tượng của thiền Minh Sát. (Bản chất) anattā là (của các) pháp và tất cả các pháp là anattā – vô ngã. Để làm sáng tỏ hơn ý nghĩa ‘các pháp sakhāra là vô ngã’, chữ dhammā được dùng ở đây. Chú giải giải thích như thế và chúng ta tin rằng lời giải thích này hoàn toàn hợp lý. Nhưng có người cho rằng dhammā được dùng ở đây với chủ ý bao gồm luôn Thánh Đạo tâm, Thánh Quả tâm và Niết Bàn. Và lối diễn dịch như vậy là không hợp lý.

Người không hành thiền cho rằng sakhāra– các pháp sinh khởi do điều kiện, như những hoạt động thấy, nghe… là kéo dài và tốt đẹp. Thiền sinh lại thấy rằng những gì sinh khởi trong khi thấy, nghe… là liên tục thay đổi và khổ. Người không hành thiền cho rằng tâm và vật chất thuộc thế gian này là linh hồn hay bản ngã, trong khi thiền sinh thấy chúng là vô ngã anattā. Thiền sinh không cần và cũng không thể nào ghi nhận được những đối tượng siêu thế gian. Các pháp thuộc về siêu thế không phải là đối tượng để quan sát trong khi hành thiền và do vậy người này không dính mắc gì với các pháp ấy. Vậy chúng ta phải hiểu rằng dhammā trong câu kệ này chính là các pháp sinh khởi có điều kiện thuộc thế gian, tức là các hiện tượng tâm và vật chất, là đối tượng trong pháp hành Minh Sát.

“Mọi hiện tượng tâm và vật chất, như những hoạt động thấy, nghe… là vô ngã, chúng không phải là những thực thể sống. Khi hiểu được sự thật này qua tuệ Diệt trong pháp hành Minh Sát, người này cảm thấy chán nản, thất vọng trước những đau khổ này. Sự chán nản, thất vọng này chính là con đường đúng đắn để thanh lọc tâm, để kinh nghiệm Niết Bàn, để thoát khỏi những ô nhiễm và đau khổ.”

Người không hành thiền cho rằng tâm và vật chất này là một thực thể sống, cho nên họ thỏa thích với chúng và cảm thấy vui sướng khi có được chúng. Nhưng thiền sinh thấy chúng chỉ là những hiện tượng sinh diệt liên tục, từ đó hiểu rằng chúng chẳng là một bản ngã hay một thực thể sống, mà là vô ngã. Như đã giải thích trong bài kinh này, vì tâm và vật chất có khuynh hướng gây ra đau khổ cho nên nó phải được hiểu là vô ngã, là không thể điều khiển theo ý muốn. Hiểu vậy, thiền sinh không còn hứng thú gì ở các hiện tượng tâm – vật chất này. Và rồi ước muốn loại bỏ tâm và vật chất này, ước muốn được thoát khỏi tiến trình tâm và vật chất này sinh khởi. Do vậy, người này hành thiền liên tục nhằm đạt được sự tự do, giải thoát. Khi tiến bộ trong việc hành thiền, tuệ Xả Hành sẽ sinh khởi và Niết Bàn sẽ được kinh nghiệm qua Thánh Đạo tuệ. Vì vậy, Đức Thế Tôn dạy rằng tuệ Minh Sát thấu hiểu bản chất vô thường của các hiện tượng tâm và vật chất sẽ dẫn tới sự chán chường các hiện tượng này, và đây chính là con đường đưa đến Niết Bàn.

Chúng ta cần hiểu ba câu kệ này cho rõ ràng. Chỉ khi thiền sinh nhận thấy các pháp có điều kiện (tâm – vật chất) liên tục sinh diệt qua kinh nghiệm hành thiền của mình, tuệ Minh Sát về Vô thường – Khổ – Vô ngã mới thực sinh khởi. Không thực sự hiểu Vô thường – Khổ – Vô ngã, tuệ Chán Nản sẽ không phát sinh. Khi tuệ Chán Nản không phát sinh, không có cách gì kinh nghiệm Niết Bàn. Chỉ khi có sự hiểu biết (qua kinh nghiệm thiền) về bản chất Vô thường – Khổ – Vô ngã nơi các pháp có điều kiện, tuệ Chán Nản mới sinh khởi. Sau khi tuệ Chán Nản sinh khởi, Thánh đạo, Thánh quả và Niết Bàn sẽ được kinh nghiệm. Vì lý do này, Đức Phật đã dạy trong bài Kinh về Đặc Tính Vô Ngã rằng:

“Này các tỳ khưu, một đệ tử được hướng dẫn, dạy dỗ đầy đủ sẽ thấy như thế. Từ đó, vị này sinh tâm chán nản Sắc uẩn, chán nản Thọ uẩn, chán nản Tưởng uẩn, chán nản Hành uẩn và chán nản Thức uẩn.”

 

Định Nghĩa Tuệ Chán Nản

Trong câu kệ trên, “thấy như thế” là một cách nói vắn tắt bao gồm các tuệ Minh Sát bắt đầu từ tuệ Phân Biệt Danh Sắc tiến triển đến tuệ Sợ Hãi. Thông điệp “trở nên chán nản về Sắc Uẩn, Thọ Uẩn…” là một cách nói vắn tắt bao gồm tuệ Diệt Bhaga, tuệ Khổ Ādinava, tuệ Chán Nản Nibbidā và tuệ Vượt Thoát Vuṭṭhānagāminī (tức tuệ Xả Hành phát triển đến giai đoạn chín mùi). Chú giải của Mūlapaṇṇāsa giải thích như sau:

Nibbindatīti ukkanthati. Ettha ca nibbindāti vuṭṭhānagāminī vipassanā adhippeta.”

Nibbindati: Cảm thấy chán chường nghĩa là sự chán nản, không hài lòng, không vui thích. Nói rõ hơn, đoạn này mô tả loại tuệ Minh sát giúp vượt thoát (vuṭṭhāna) để kinh nghiệm Niết Bàn.

Trong quyển Paṭisambhidāmagga và Thanh Tịnh Đạo Visuddhimagga, tuệ Chán Nản Nibbidā ñāṇa được giải thích qua bảy tuệ Minh Sát liên tục bao gồm: tuệ Diệt Bhaṅga, tuệ Khổ Ādīnava, tuệ Chán Nản Nibbidā, tuệ Muốn Giải Thoát Muñcitukamyatā, tuệ Quán Xét Lại Paṭisankhanupassana, tuệ Xả Hành Saṅkhārupekkhā và tuệ Vượt Thoát Vuṭṭhānagāmiṇī. Đến đây, chúng ta đã thảo luận về tuệ Chán Nản Nibbidā. Bây giờ, chúng ta sẽ thảo luận về các tuệ Minh Sát còn lại.

Khao Khát Kinh Nghiệm Niết Bàn

Khi thấy chuỗi sinh diệt liên tục của các hiện tượng tâm và vật chất mỗi lần quán tưởng, thiền sinh trở nên chán nản không còn hứng thú gì nơi năm uẩn này, vốn biểu hiện trong tiến trình thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và suy nghĩ. Thiền sinh không còn muốn níu giữ, chỉ muốn từ bỏ chúng. Người này nhận thấy rằng chỉ khi các hiện tượng tâm và vật chất sinh diệt liên tục này mất đi, thì một loại hạnh phúc thực sự mới đến. Vì vậy, ước muốn kinh nghiệm Niết Bàn thực sự bắt đầu sinh khởi. Đầu tiên, tưởng tượng Niết Bàn là cái gì lớn lao, tốt đẹp nên người này muốn có được kinh nghiệm này, muốn hưởng thụ trạng thái an lạc này. Đây không phải là ước muốn kinh nghiệm Niết Bàn thực sự mà chỉ là ước muốn có loại hạnh phúc thế gian. Những ai chưa thực sự thấy nguy hiểm và những khiếm khuyết của các hiện tượng tâm- vật chất, người đó vẫn còn ước muốn hưởng thụ hạnh phúc thế gian tầm thường. Họ không thể nào hiểu được sự hoàn toàn chấm dứt của tâm và vật chất này lại là loại hạnh phúc cao thượng mà người ta hằng ao ước.

Lần nọ, vị tỳ khưu trẻ tên Lāhudāyi nghe Đại đức Xá Lợi Phất lẩm nhẩm: “Niết Bàn thật là an lạc! Niết Bàn thật là an lạc!” Nghe vậy, vị này hỏi Đại đức Xá Lợi Phất rằng: “Thưa Đại đức, chẳng có loại cảm thọ nào sinh khởi nơi Niết Bàn, chẳng có gì để kinh nghiệm cả, có phải không? Vậy thì tại sao Niết Bàn là an lạc, hạnh phúc khi không có loại cảm thọ nào?” Dù đã được nghe Niết Bàn là vắng mặt tâm và vật chất cho nên không có cảm thọ gì, nhưng vì chưa bao giờ kinh nghiệm Niết Bàn, nên vị này không thể hiểu loại hạnh phúc Niết Bàn này ra sao. Ngài Xá Lợi Phất trả lời rằng: “Vì không có cảm thọ để kinh nghiệm cho nên Niết Bàn an lạc vô cùng.”

Hạnh phúc của sự an lạc, tĩnh lặng trong tâm quả thật cao hơn hạnh phúc của những lạc thọ hay thỏa thích nào khác. An lạc, tĩnh lặng quả là loại hạnh phúc thực sự. Người ta ưa chuộng cảm thọ, cho cảm thọ là tốt đẹp, hạnh phúc chỉ vì có sự tham đắm, bám níu vào nó. Không có sự tham đắm bám níu, sẽ không có cảm thọ nào được coi là tốt đẹp, hạnh phúc cả. Chúng ta hãy thử suy gẫm mà xem: thức ăn chỉ ngon lành, hấp dẫn khi có sự thèm thuồng muốn ăn, nhưng khi ta bị bệnh hay khi đã ăn no, món ăn này không còn hấp dẫn ta được nữa. Và nếu bị ép phải ăn, ta sẽ chẳng thấy ngon mà cảm thấy thật khổ sở. Và rồi, ta có thể mải mê ngắm nhìn một phong cảnh đẹp hay mải mê lắng nghe một âm thanh hay được bao lâu? Bao nhiêu giờ, bao nhiêu ngày, bao nhiêu tháng, bao nhiêu năm ta có thể thỏa thích với cùng một đối tượng như vậy? Chẳng ai có thể thỏa thích thuởng thức cái gì đó suốt 24 giờ mà không cảm thấy chán. Nếu phải liên tục nhìn cái gì hay nghe cái gì trong một thời gian, ta sẽ khổ sở, chán chường biết bao nhiêu! Qua đó, chúng ta phải nhìn nhận rằng: sự vắng mặt của tham ái và cảm thọ mới là loại hạnh phúc thực sự. Và Sư (ngài Mahasi) đã giảng giải chi tiết đề tài này trong quyển “Concerning Nibbāna”.

Hướng Tâm Đến Niết Bàn

Thiền sinh phát triển được tuệ Chán Nản sẽ hiểu rõ bản chất bất toại nguyên của tâm và vật chất này, do vậy sinh tâm chán nản nơi tâm-vật chất. Người này biết rằng khi tâm và vật chất ngưng nghỉ và cảm thọ không còn, thì Niết Bàn quả là loại hạnh phúc an lạc thực sự. Do vậy, người này ao ước có được kinh nghiệm này. Điều này giống như dò dẫm định hướng đường đi đến đích từ xa. Qua tuệ Muốn Giải Thoát Muñcitukamyatā, người này khao khát kinh nghiệm Niết Bàn. Một khi ước muốn kinh nghiệm hạnh phúc Niết Bàn và ước muốn thoát ra khỏi những bất toại nguyện của tâm-vật chất sinh khởi, thiền sinh nỗ lực hành thiền nhiều hơn. Với sự nỗ lực gấp đôi, người này đạt đến tuệ Paisankhanupassana (tuệ Quán Xét Lại những gì đã kinh nghiệm). Ở tuệ này, sự hiểu biết về bản chất vô thường, khổ và vô ngã trở nên sâu sắc hơn trước, đặc biệt là sự hiểu biết về bản chất Khổ. Khi tuệ này trở nên chín mùi, thiền sinh đạt đến tuệ Xả Hành. Khi đó, tâm hoàn toàn bình thản trước các pháp có điều kiện (tâm-vật chất). Đây là sự mô tả tổng quát tiến trình sinh khởi của các tuệ Minh Sát bắt đầu từ tuệ vô thường, khổ và vô ngã nơi phàm nhân. Các bậc Thánh nhân như Thánh Nhập Lưu có thể đạt đến tuệ Xả Hành trong phút chốc vào lúc hành thiền. Vậy ta chẳng ngạc nhiên khi nghe năm vị tỳ khưu Thánh Nhập Lưu lập tức đạt đến tuệ Xả Hành trong khi đang lắng nghe bài Kinh về Đặc Tính Vô Ngã.

SÁU ĐẶC TÍNH CỦA TUỆ XẢ HÀNH

  1. Trạng Thái Tâm Thản Nhiên

Tuệ Xả Hành Sakhārupekkhā ñāa có sáu đặc điểm nổi bật. Đặc điểm đầu tiên là trạng thái tâm thản nhiên, không chao động bởi lo lắng hay bất toại nguyện, đúng như Thanh Tịnh Đạo mô tả: “Bhayañca nandiñca vippahāya sabba sakhāresu udāsino.”

Tuệ này sinh khởi ra sao? Đến tuệ Sợ Hãi Bhaya ñāa, thiền sinh có sự sợ hãi, từ đó, trí tuệ phát sinh khiến người này có cảm giác chán chường trước mọi pháp. Đến tuệ Xả Hành, những chán chường không còn nữa. Ở tuệ Khổ Ādīnava, thiền sinh thấy các pháp là đầy dẫy hiểm nguy, ở tuệ Chán Nản Nibbidā, thiền sinh chán chường mọi thứ, đến tuệ Muốn Giải Thoát Muñcitukamyatā, thiền sinh muốn buông bỏ các uẩn, muốn trốn thoát khỏi chúng. Đến tuệ Xả Hành, tất cả những đặc tính vừa nêu trên: thấy hiểm nguy, chán chường ghê tởm, muốn vượt thoát và nỗ lực vượt thoát đều không còn.[1] Câu “Bhayañca nandiñca” – “từ bỏ sợ hãi” trong Thanh Tịnh Đạo được dùng diễn tả đặc tính của tuệ Xả Hành này. Vậy với tuệ Xả Hành, các trạng thái: thấy hiểm nguy, chán chường, ghê tởm, muốn vượt thoát và nỗ lực vượt thoát đều biến mất như được mô tả trong Thanh Tịnh Đạo.

Thêm nữa, ở tuệ Sinh Diệt Udayabbaya ñāa, thiền sinh kinh nghiệm loại hỷ lạc cực độ và rất thỏa thích với cảm giác này. Đến tuệ Xả Hành vốn cao hơn tuệ Sinh Diệt, trạng thái hỷ lạc này sẽ không còn. Cho nên Thanh Tịnh Đạo mô tả: “nandiñca vippahāya” – “từ bỏ không còn hỷ lạc.” Không còn hỷ lạc, thỏa thích như trước (ở tuệ Sinh Diệt), người này an trú trong trạng thái tâm quân bình, nhìn và nghe mọi việc với tâm xả hoàn toàn (tuệ Xả Hành).

Giờ đây, sợ hãi hay thỏa thích không sinh khởi trong khi thiền tập. Với những chuyện xảy ra trong đời, thiền sinh cũng không còn lo lắng hay thỏa thích như trước kia. Đạt đến tuệ Xả Hành, người này thản nhiên: không lo lắng, sợ hãi hay buồn phiền khi gặp chuyện không may hay nghe tin buồn. Và người này chỉ cảm thấy xúc động hay hoan hỷ chút ít khi được tin vui. Đây là loại tự do vượt ra khỏi những vui buồn trong đời sống thường nhật.

  1. Tâm Quân Bình

Đặc tính thứ hai là tâm quân bình không cảm thấy hoan hỷ khi có tin vui hay buồn bã, đau khổ khi gặp chuyện không vui. Tâm trở nên thản nhiên, không chao động trước những buồn vui thăng trầm trong cuộc sống, như được mô tả trong kinh điển:

“Cakkhunā rūpa disvā neva sumano hoti na dummano, upekkhako viharati, sato sampajāno.”

“Khi mắt tiếp xúc với cảnh thấy, tâm không bị cảnh chi phối làm sinh khởi vui buồn. Dù cảnh thấy có quyến rũ đến đâu, tâm cũng không phấn khởi, vui thích. Dù cảnh thấy có xấu xa, ghê tởm đến đâu, tâm cũng không chao động. Tâm người này luôn quân bình, chánh niệm, đầy tỉnh táo hiểu biết.”

Ghi nhận mọi thứ được thấy cho dù đối tượng này tốt hay xấu, và biết được bản chất vô thường, khổ, vô ngã  mà chẳng khởi lòng thích ghét là thiền sinh quan sát đối tượng với tâm bình thản, không phân biệt. Quan sát với tâm bình thản không dính mắc như thế, người này hiểu đối tượng được thấy nhanh chóng hoại diệt trong từng sát na. Đến tuệ Xả Hành, người này hiểu tiến trình thấy qua kinh nghiệm thiền tập cá nhân như thế. Đây là cách thức cảnh thấy được ghi nhận với trạng thái tâm quân bình và vô tư.

Thiền sinh cũng cần ghi nhận đối tượng trong tiến trình nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay suy nghĩ với trạng thái tâm quân bình và vô tư như trên để hiểu rõ các đối tượng đúng như chúng là vậy. Khả năng quan sát những hiện tượng sinh khởi qua sáu căn như thế được gọi là chalagupekkhā – phẩm hạnh của bậc A La Hán. Tuy nhiên, thiền sinh đạt đến tuệ Xả Hành cũng có thể thành tựu điều này. Theo Chú giải của Aguttara Nikāya, thiền sinh ở tuệ Sinh Diệt có thể có được phẩm hạnh giống như phẩm hạnh của bậc A La Hán, đáng được tôn kính và quý trọng. Dù người khác không biết, nhưng thiền sinh tự biết mình có được phẩm hạnh này, nên người này cảm thấy hạnh phúc với sự tiến bộ trong thiền tập của mình.

  1. Không Cần Phải Cố Gắng

Đặc tính thứ ba là không cần phải gắng sức hành thiền. Theo Thanh Tịnh Đạo: “Sakhāra vicinane majjhatta hutvā” – thái độ bình thản trong thiền tập. Phụ Chú giải Thanh Tịnh Đạo giải thích rằng: “tương tự như việc duy trì tâm quân bình trước các đối tượng sinh khởi, thiền sinh cần có tâm quân bình khi quan sát các đối tượng này.” Khi tuệ Minh Sát còn yếu, thiền sinh phải gắng sức thâu nhận đối tượng cần quan sát và gắng sức quan sát chúng. Đến tuệ Xả Hành, thiền sinh không cần làm như vậy. Các đối tượng tự sinh khởi từng cái một theo cách riêng của chúng, mà thiền sinh không cần cố gắng bám theo quan sát chúng như trước. Giờ đây, việc quan sát đối tượng trở nên dễ dàng, suôn sẻ hơn nhiều.

Trên đây là ba đặc tính thản nhiên, quân bình và không cần cố gắng của tuệ Xả Hành. Chúng ta sẽ nói tiếp về ba đặc tính còn lại.

  1. Lâu Dài, Bền Vững

Ở các tuệ Minh Sát thấp, thiền sinh khó giữ tâm lâu trên một đối tượng trong suốt nửa giờ hay một giờ. Đến tuệ Xả Hành, tâm định phát triển liên tục và bền vững suốt một, hai hay ba giờ. Nhiều thiền sinh đã kinh nghiệm điều này. Sở dĩ như thế là vì theo Paisambhidāmagga, tuệ Xả Hành có đặc tính bền vững, kéo dài. Và theo Phụ Chú giải của Thanh Tịnh Đạo, đây là “tiến trình sinh khởi liên tục, lâu dài”. Chỉ khi nó tồn tại lâu, ta mới có thể nói nó là tốt đẹp được.

  1. Sự Thiền Tập Càng Lúc Càng Vi Tế

Đặc tính thứ năm là càng lúc càng trở nên vi tế. Theo Thanh Tịnh Đạo, việc thiền tập giờ đây giống như xem xét bột trên vành mâm vậy. Từ lúc tuệ Xả Hành sinh khởi, đối tượng bỗng trở nên vi tế, và càng lúc nó càng vi tế hơn. Nhiều thiền sinh đã kinh nghiệm điều này.

 

  1. Tâm Không Phân Tán

Đặc tính cuối cùng của tuệ Xả Hành là không phân tán. Ở các tuệ Minh Sát thấp, sự định tâm không được mạnh mẽ nên tâm phân tán, buông bắt hết đối tượng này đến đối tượng khác. Nhưng ở tuệ Xả Hành, tâm hầu như hoàn toàn không bị vọng động, phân tán nữa. Đừng nói đến những đề mục linh tinh không quan trọng, tâm còn từ chối không nhận ngay cả những đối tượng thích hợp cho việc quan sát.

Ở tuệ Diệt, tâm trực tiếp hướng về những phần khác nhau trong cơ thể, cho nên thiền sinh cảm nhận được cảm giác xúc chạm toàn thân. Đến giai đoạn Xả Hành, việc đưa tâm đi đó đây bỗng trở nên khó khăn, vì tâm chỉ trụ trên vài đối tượng mà nó thường quan sát. Vậy từ chỗ quan sát những gì xảy ra trong toàn thân, tâm rút lui, trụ tại bốn đối tượng: phồng, xẹp, ngồi, chạm. Trong bốn đề mục này, tư thế ngồi có thể mất đi, chỉ còn lại ba đối tượng quan sát. Rồi phồng xẹp có thể mất luôn, chỉ còn lại sự xúc chạm. Sự xúc chạm đồng sinh khởi với sự hay biết này rồi cũng mất, chỉ còn lại tâm hay biết, và thiền sinh ghi nhận: “biết, biết”. Vào lúc này, khi thiền sinh cố ý quan sát đối tượng nào đó đặc biệt, tâm sẽ không ở đó lâu mà nhanh chóng trở về đối tượng mà nó thường xuyên quan sát. Do vậy nên nói tâm không bị phân tán. Thanh Tịnh Đạo mô tả: “patiliyati patikutati na sampasāriyati” nó co rút, thụt lùi và thối lui mà không vươn ra, không với tới.” Đây là ba đặc tính của tuệ Xả Hành mà thiền sinh cần tự mình kinh nghiệm. Chưa có những kinh nghiệm này là thiền sinh vẫn chưa đạt đến tuệ Xả Hành.

PHÁT TRIỂN TUỆ VƯỢT THOÁT VUṬṬHĀNAGĀMINĪ  VIPASSANĀ

Khi sáu đặc tính của tuệ Xả Hành phát triển đầy đủ, một loại hiểu biết đặc biệt dường như xảy ra cực nhanh. Tuệ giác này được gọi là Vuṭṭhānagāmiī vipassanāVuṭṭhāna là sinh khởi, là vụt dậy. Vipassanā ñāa là tuệ giác phát sinh từ việc quan sát tiến trình sinh diệt liên tục của các đối tượng (tâm và vật chất). Với mỗi lần quan sát, tâm ghi nhận rơi, chìm vào tiến trình tâm vật chất liên tục sinh diệt này. Tuy nhiên, khi Thánh Đạo tuệ (Ariyamagga ñāa) sinh khởi, đối tượng của tâm là sự ngừng nghỉ không sinh khởi của các hiện tượng tâm và vật chất. Điều này có nghĩa là tâm này vụt dậy từ luồng tâm-vật chất đang trôi chảy và lấy Niết Bàn làm đối tượng. Vì vậy, trong tiến trình tu tập, giai đoạn này được gọi là vuṭṭhāna với ý nghĩa trỗi dậy, quay lưng buông bỏ luồng tâm-vật chất đang trôi chảy. Khi tuệ Minh Sát Vượt Thoát này vừa chấm dứt, thiền sinh kinh nghiệm Niết Bàn.[2] Vậy với tuệ Minh Sát đặc biệt này, tâm vượt lên, trỗi dậy, vượt ra khỏi luồng tâm và vật chất để đạt đến Thánh Đạo, cho nên gọi là vuṭṭhānagāmiī.

Tuệ này phát sinh trong khi quan sát, ghi nhận các tâm thức sinh khởi ở một trong sáu căn[3], vốn biểu hiện nổi bật vào thời điểm đó. Quan sát sự hoại diệt liên tục của các hiện tượng sinh khởi, người này hiểu rõ bản chất vô thường, hoặc bất toại nguyện hoặc vô ngã. Và rồi tâm ghi nhận đột nhiên sinh khởi liên tục hai, ba, bốn, năm hay 10 lần khi quan sát và hiểu biết bản chất vô thường, khổ hay vô ngã của hiện tượng sinh khởi.[4] Đây chính là lúc tuệ vuṭṭhānagāmiī phát sinh. Theo kinh điển, trong tiến trình vuṭṭhānagāmiī, sau khi ba chặp Tốc Hành tâm (javana) gồm: parikamma (chuẩn bị), upacāra (cận kế) và anuloma (thuận thứ) sinh khởi, một Tốc Hành tâm khác sinh khởi lấy Niết Bàn làm đối tượng.[5] Sau khi Tốc Hành tâm này mất, Thánh Đạo tâm sinh khởi làm nhiệm vụ Tốc Hành tâm, tâm giờ đây rơi vào trạng thái Niết Bàn: sự tĩnh lặng, chìm xuống, ngưng nghỉ, chấm dứt sinh khởi của mọi hiện tượng tâm và vật chất. Sau khi Thánh Đạo tâm mất đi, Thánh Quả tâm (Ariyaphala) sinh khởi làm nhiệm vụ Tốc Hành tâm hai hay ba lần[6], lấy cùng đối tượng của Thánh đạo tâm. Sau khi Thánh đạo và Thánh quả tâm sinh khởi, phàm nhân trở thành Thánh Nhập Lưu Tu Đà Hườn, Thánh Nhập Lưu trở thành Thánh Tư Đà Hàm (Nhất Lai),  Thánh Tư Đà Hàm trở thành Thánh A Na Hàm (Bất Lai), và Thánh A Na Hàm trở thành Thánh A La Hán.

Tâm Thiện Dục Giới (kāmāvacara) sinh khởi làm nhiệm vụ Tốc Hành tâm, lấy Niết Bàn làm đối tượng (tâm đầu tiên quan sát Niết Bàn) được gọi là gotrabhū (Chuyển Tánh), loại tâm vượt thoát dòng phàm nhân để gia nhập dòng Thánh nhân.[7] Paisambhidāmagga định nghĩa gotrabhū như sau:

“Trỗi lên từ những đối tượng sinh khởi có điều kiện vốn đưa đến tái sinh, tâm lập tức hướng tới, lao tới Niết Bàn, vốn vượt ra khỏi những tái sinh, cho nên gọi là gotrabhū – chuyển tánh.” Hay: “Trỗi lên từ luồng sinh khởi liên tục của tâm và vật chất, tâm hướng tới, lao tới Niết Bàn, vốn vượt ra khỏi luồng tái sinh liên tục.”

Trong Mi Tiên Vấn Đáp (Milindapañhā):

“Tâm của thiền sinh đang quán sát ghi nhận những hiện tượng tâm và vật chất liên tục sinh khởi tuần tự trước sau, bỗng dưng tâm vượt lên luồng tâm và vật chất liên tục trôi chảy này, và rơi vào trạng thái không sinh khởi của luồng tâm và vật chất nữa. ”

Trước hết, thiền sinh quan sát các hiện tượng tâm và vật chất sinh khởi liên tục vào lúc suy nghĩ, xúc chạm, nghe, thấy… và người này chỉ còn thấy luồng tâm -vật chất trôi chảy liên tục không ngừng nghỉ. Khi quan sát luồng tâm – vật chất trôi chảy liên tục này và quán tưởng đặc tính vô thường, khổ và vô ngã của chúng, sẽ đến một lúc, sau khi các chặp tâm (vào lúc tâm phát sinh làm các nhiệm vụ này, “tuệ” được đặt tên tương ứng) quán tưởng parikamma (chuẩn bị), upacāra (cận kế) và anuloma (thuận thứ) sinh khởi, tâm đột nhiên hướng đến và lao vào trạng thái trong đó đối tượng và tâm quan sát bỗng chấm dứt, ngưng bặt, không còn.[8] Sự trổi dậy, hướng đến là của tâm Chuyển Tánh gotrabhū trong khi sự rơi xuống, chìm vào là biểu hiện của sự chứng ngộ Niết Bàn có được do sự sinh khởi của Thánh Đạo và Thánh Quả tâm.

“Thưa Đại Vương, khi thiền sinh hành thiền đúng phương pháp và bỗng rơi vào trạng thái không sinh khởi của luồng tâm và vật chất nữa, ta nói rằng người này kinh nghiệm Niết Bàn.”

Đây là những gì kinh điển ghi lại về cách thức tuệ Vượt Thoát vuṭṭhānagāminī, Thánh đạo và Thánh quả sinh khởi. Có những thiền sinh thấy rằng kinh nghiệm thiền tập của mình hoàn toàn trùng khớp với những gì ghi lại trong kinh điển.

Những gì được mô tả trong kinh điển trùng khớp với kinh nghiệm thiền tập của thiền sinh ra sao? Thiền sinh quan sát các tâm sinh khởi khi có sự xúc chạm, suy nghĩ, nghe, thấy …, tóm lại, thiền sinh quan sát ngũ uẩn thủ.

Như đã nói ở trên, đến tuệ Diệt Bhaga ñāa, thiền sinh liên tục ghi nhận sự tan biến của tâm và vật chất nên cảm thấy chúng là đáng sợ và đầy dẫy hiểm nguy. Điều này làm cho thiền sinh chán chường mọi hiện tượng tâm và vật chất. Muốn thoát khỏi sự trói buộc của tâm và vật chất, thiền sinh ra sức tu tập nhiều hơn và rồi đạt đến tuệ Xả Hành, quan sát mọi sự vật xảy ra với tâm thản nhiên, vô tư. Khi tuệ Xả Hành này chín muồi, tuệ Vượt Thoát Vuṭṭhānagāminī và Thuận Thứ Anuloma vụt khởi trong tâm, và thiền sinh rơi vào trạng thái trống vắng vì mọi hiện tượng tâm và vật chất đều chấm dứt, ngưng bặt. Đây là sự chứng ngộ Niết Bàn do Thánh Đạo Quả sinh khởi, nâng phàm nhân lên dòng dõi Thánh nhân trở thành Thánh Nhập Lưu Tu Đà Hườn, nâng quả vị Thánh Nhập Lưu lên quả vị Tư Đà Hàm, nâng quả vị Tư Đà Hàm lên quả vị A Na Hàm, nâng quả vị A Na Hàm lên quả vị A La Hán.

Bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã (Anattalakkhaa sutta) mô tả tiến trình này như sau:

CHÁN CHƯỜNG ĐƯA ĐẾN                                                     SỰ THÀNH TỰU THÁNH ĐẠO QUẢ

“Nibbinda virajjati virāgā vimuccati.”

“Vì chán nản, người này không còn tham ái, lưu luyến với các pháp, do vậy Thánh Đạo được phát triển. Khi xa lìa tham ái và khi Thánh Đạo phát triển, người này thoát khỏi mọi ô nhiễm (kilesa) và ô nhiễm ngủ ngầm (āsava) trong tâm.”

Sự sinh khởi của tuệ Thấu Đạt (ba đặc tướng vô thường, khổ và vô ngã) Sammasana ñāa dần dà lên đến tuệ Sợ Hãi Bhaya là do thiền sinh quán tưởng đặc tính vô thường, khổ và vô ngã nơi đối tượng quan sát. Trong Bài Kinh về Đặc Tính Vô Ngã (Anattalakkhaa sutta), Đức Phật đề cập đến điều này khi nói “eva passa”- thấy như thế. Từ tuệ Sợ Hãi đến tuệ Xả Hành và Thuận Thứ Anuloma, Đức Phật dùng chữ “nibbindati chán chường, ghê tởm. Và rồi “nibbinda virajjati, virāgā vimuccati” – khi ghê tởm, người này sinh tâm chán chường, vì chán chường nên không còn đam mê, luyến ái, do không đam mê luyến ái nên được giải thoát, và Ngài mô tả sự sinh khởi của tâm Thánh Đạo và Thánh quả. Sự giảng giải này thật ràng và vô cùng chính xác, đúng với những gì thiền sinh kinh nghiệm trong khi hành thiền.

MÔ TẢ TRONG KINH ĐIỂN TRÙNG KHỚP KINH NGHIỆM THIỀN TẬP

Khi tuệ Xả Hành trở nên chín muồi, một loại hiểu biết ngoại hạng lập tức sinh khởi. Khi cảm giác chán chường của tuệ Chán Nản không đủ mạnh để từ bỏ các pháp (tâm-vật chất), những lo lắng có thể phát sinh trong thiền sinh: “Điều gì sẽ xảy ra? Tôi có chết không?” Khi lo lắng phát sinh như thế, sự định tâm bị yếu đi. Nhưng khi sự chán chường tăng vọt, thiền sinh sẽ không lo lắng băn khoăn, mà tiếp tục quan sát đề mục thoải mái, suôn sẻ. Để rồi chẳng bao lâu sau, người này rơi vào trạng thái tự do thoát khỏi mọi luyến ái, và mọi pháp (tâm và vật chất) hoàn toàn ngưng nghỉ, im bặt. Đây chính là sự giải thoát khỏi những ô nhiễm và lậu hoặc (āsava).

Khi rơi vào trạng thái tự do không còn bị ràng buộc bởi luyến ái, khi mọi pháp hoàn toàn ngưng nghỉ do sự có mặt của tâm Thánh đạo đầu tiên (Sotāpattimagga), thiền sinh thoát ra khỏi những tà kiến (diṭṭhāsava), thoát ra khỏi hoài nghi sinh khởi do vô minh và thoát ra khỏi những tham ái, dục lạc thô thiển có khả năng dẫn đến tái sinh nơi

cảnh giới thấp.[9] Loại tự do, giải thoát này có được do tâm Thánh Quả Tu Đà Hườn sinh khởi, vốn là thành quả của tâm Thánh Đạo Tu Đà Hườn. (Tâm Thánh Đạo sinh khởi trước và tâm Thánh Quả sinh khởi liền sau đó.)

Khi rơi vào trạng thái ngưng nghỉ do sự có mặt của tâm Thánh Đạo thứ hai (Sakadāgāmīmagga), thiền sinh thoát ra khỏi những tham ái, dục lạc thô thiển (nhưng vẫn còn dính mắc vào những dục lạc vi tế). Khi rơi vào trạng thái ngưng nghỉ do sự có mặt của tâm Thánh Đạo thứ ba (Anāgāmīmagga), thiền sinh thoát ra khỏi mọi cám dỗ của dục lạc và loại vô minh sinh khởi với lòng tham[10] có liên quan đến những dục lạc này. Khi tâm Thánh Đạo A La Hán (Arahattamagga) sinh khởi, thiền sinh hoàn toàn thoát ra khỏi mọi ô nhiễm, đúng như kinh điển mô tả: “virāgā vimuccati”.

Khi thoát ra khỏi mọi tham ái và rơi vào trạng thái ngưng nghỉ, trạng thái giải thoát phát sinh do tâm A La Hán quả (vốn là thành quả của tâm Thánh Ðạo) sinh khởi. Sự giải thoát nầy được hiểu biết rõ ràng qua tiến trình quán tưởng sau đó.

SỰ QUÁN TƯỞNG CỦA VỊ A LA HÁN

Tiến trình quán tưởng của vị A La Hán được mô tả trong Kinh về Đặc Tính Vô Ngã (Anattalakkhaa Sutta) như sau:

“Vimuttasmi vimuttamīti ñāa hoti “khīnā jāti vusita brahmacariya kata karaīya nāpara ittattāyā’ti pajāñātīti.”

“Khi được giải thoát, vị này quán tưởng lại trạng thái tự do khỏi mọi ô nhiễm vừa thành tựu, và với trí tuệ, vị này hiểu rõ: ‘Tái sinh đã chấm dứt, cuộc sống Thánh thiện đã viên mãn, điều cần làm đã làm xong, và không còn gì để làm thêm nữa.’ Vị này quán tưởng và hiểu như thế.”

Đây là cách mà vị A La Hán quán tưởng, duyệt xét lại những thành tựu của mình. Và câu hỏi được đặt ra nơi đây là: “Làm sao vị A La Hán biết tái sinh đã chấm dứt (không còn phải tái sinh thêm lần nào nữa)?”

Khi tà kiến và vô minh vẫn còn thì tham ái, dính mắc vẫn tiếp tục nảy sinh cho rằng tâm và vật chất tồn tại lâu dài, tốt đẹp, đáng yêu và là linh hồn hay bản ngã, thì một kiếp sống mới sẽ tiếp tục sinh khởi. Khi không còn tà kiến và vô minh như thế, người này sẽ không còn tham ái dính mắc vào các hiện tượng tâm và vật chất này. Qua quán tưởng, vị A La Hán hiểu mình không còn tà kiến và vô minh nơi ngũ uẩn (tâm và vật chất), không còn tham ái, dính mắc vào ngũ uẩn này nữa. Do vậy, vị này biết rằng mình sẽ không còn tái sinh. Vị này quán tưởng, duyệt lại những ô nhiễm đã bị cạn kiệt, loại trừ như thế.

Trong đoạn kinh này, “cuộc sống Thánh thiện” chính là sự nghiệp vun bồi Giới-Định-Tuệ (sīla-samādhi-paññā). Tuy nhiên, giữ giới hay phát triển sự định tâm sẽ không đưa ta đến những thành tựu cao hơn. Chỉ khi quan sát và ghi nhận liên tục các hiện tượng tâm và vật chất đang sinh diệt, ta mới thành tựu Thánh Đạo và Thánh Quả tuệ. Vậy “cuộc sống Thánh thiện đã viên mãn” có nghĩa là liên tục hành thiền cho đến khi đạt được mục tiêu cao thượng nhất.

“Điều cần làm” chính là hành thiền cho đến khi hiểu biết cặn kẽ, rõ ràng bốn sự thật tuyệt đối (Tứ Diệu Đế). Và điều này chỉ thành tựu ở quả vị A La Hán. Dù tự mình thấy rõ sự tan biến, hoại diệt của mọi hiện tượng qua ba quả Thánh đầu tiên, và hiểu được sự thật về khổ (Khổ Đế) thông qua ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã, một số ảo tưởng liên quan đến Tưởng uẩn và Thức uẩn vẫn còn tồn tại trong tâm mà chưa loại bỏ được. Vì vậy, vẫn còn chút ít thích thú, dính mắc và tin có cái gì đó hài lòng, đáng yêu. Vì tham ái chưa hoàn toàn bị loại trừ, vị A Na Hàm vẫn còn phải tái sinh. Đến quả vị A La Hán, sự thật về khổ (Khổ Đế) được hiểu biết thật đầy đủ, trọn vẹn. Giờ đây, mọi ảo tưởng sai lầm liên quan đến Tưởng uẩn và Thức uẩn hoàn toàn được loại trừ. Vì không còn chút ảo tưởng sai lầm nào, nên không còn tin có cái gì đó hài lòng, đáng yêu. Không còn tin có cái gì đó hài lòng, đáng yêu là không còn tham ái, cho nên nói rằng tham ái được loại trừ hoàn toàn. Đến đây, trí tuệ hiểu biết bốn sự thật tuyệt đối (Tứ Diệu Đế) được thành tựu trọn vẹn. Vì thế vị này hiểu rằng “không còn gì để làm thêm nữa”.

Trong phần quán tưởng của vị A La Hán, không thấy nói đến sự quán tưởng về Đạo, Quả, Niết Bàn và những ô nhiễm bị loại trừ. Nhưng ta nên hiểu rằng các vị này quán tưởng về Đạo, Quả, Niết Bàn và những ô nhiễm trước khi quán tưởng đến những gì khác. Điều này có nghĩa là sau khi quán tưởng về Đạo, Quả và Niết Bàn, vị này mới quán tưởng rằng: “Cuộc sống Thánh thiện đã viên mãn, điều cần làm đã làm xong”. Và sau khi quán tưởng rằng mọi ô nhiễm đã bị loại trừ, vị này hiểu “tâm được tự do giải thoát và tái sinh đã chấm dứt”. Sư (Ngài Mahasi) đã giảng về những quán tưởng của vị Tu Đà Hườn, Tư Đà Hàm và A Na Hàm trong bài pháp thoại Sīlavanta Sutta.

 

 

 

 

TÓM LƯỢC

“Vì chán nản, người này không còn tham ái lưu luyến với các pháp, do vậy Thánh Đạo được phát triển. Khi xa lìa tham ái và khi Thánh Đạo phát triển, người này thoát khỏi mọi ô nhiễm trong tâm. Đạt đến sự giải thoát, vị này hiểu tâm đạt đến trạng thái tự do, giải thoát và trí tuệ sinh khởi rằng: “Tái sinh đã chấm dứt, cuộc sống Thánh thiện đã viên mãn, điều cần làm đã làm xong và không còn gì để làm thêm nữa”.

Các vị trưởng lão Thánh tăng đã tụng đoạn kết của bài kinh này trong hội nghị Kết Tập Tam Tạng như sau:

“Idamavoca Bhagavā attamanā pañcavaggiyā bhikkhū Bhagavato bhāsita abhinandu. Imasmiñca pana veyyā karaasmi bhaññamāne pañca-vaggiyāna bhikkhūna anupādāya āsavehi cittāni vimuccisūti.”

“Đức Phật dạy như thế. Và nhóm năm vị tỳ kheo vui mừng với những gì Ngài đã dạy. Trong khi Ngài giảng bài kinh này (hay đến cuối bài giảng này), tâm của năm vị này hoàn toàn thoát khỏi tham ái và ô nhiễm.”

Trong số năm tỳ khưu, ngài Kiều Trần Như thành Thánh Nhập Lưu vào ngày rằm tháng sáu khi nghe bài Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkappavattana Sutta). Vị này vẫn tiếp tục hành thiền và chỉ đến khi nghe bài Kinh về Đặc Tính Vô Ngã này, mới đạt quả vị A La Hán. Ngài Vappa thành Thánh Nhập Lưu vào ngày 16 tháng sáu, Ngài Bhaddiya trở thành thánh Nhập Lưu vào ngày 17 tháng sáu và Ngài Mahānāma trở thành Thánh Nhập Lưu vào ngày 18 tháng sáu và Ngài Assaji trở thành Thánh Nhập Lưu vào ngày 19 tháng sáu. Trong khi nghe Đức Phật giảng bài Kinh về Đặc Tính Vô Ngã, năm vị thánh Nhập Lưu quán tưởng nơi năm uẩn rằng: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là linh hồn hay bản ngã của tôi, nó có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.” Nhờ vậy, các vị lần lượt chứng đắc ba Thánh tuệ cao hơn, trở thành A La Hán. Theo chú giải của Paisambhidā, nhờ quán tưởng nơi năm uẩn mà các vị đều trở thành A La Hán vào lúc Đức Phật chấm dứt bài kinh này.

Chuyện xảy ra vào Phật lịch năm 103. Từ đó đến nay (năm 1963), 2,552 năm đã trôi qua. Vào năm ấy, đến ngày 20 tháng sáu âm lịch, khi bài Kinh về Đặc Tính Vô Ngã được giảng xong, xuất hiện trên thế gian sáu vị A La Hán (gồm cả Đức Phật). Khi hình dung cảnh tượng xảy ra tại vườn Lộc Uyển gần thành Vương Xá với hình ảnh Đức Phật thuyết giảng Kinh về Đặc Tính Vô Ngã trong khi năm tỳ khưu chăm chú lắng nghe và đạt quả vị A La Hán, chấm dứt mọi ô nhiễm trong tâm, thật là cả một niềm vui to lớn. Chúng ta hãy thử tưởng tượng mà xem!

 

 

 

THÀNH KÍNH ĐẢNH LỄ SÁU VỊ A LA HÁN

2552 năm về trước, vào ngày 20 tháng sáu âm lịch, Đức Phật thuyết giảng Kinh về Đặc Tính Vô Ngã cho năm vị tỳ khưu. Lắng nghe và quán tưởng như được dạy, năm vị đều loại trừ được mọi ô nhiễm trở thành A La Hán.

Với hai tay này đưa cao và chắp lại, chúng con xin thành tâm đảnh lễ Đức Thế Tôn và năm vị Thánh tăng, là những bậc A La Hán đã xa lìa mọi ô nhiễm, là những tỳ khưu đầu tiên trong tăng đoàn của Đức Phật.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LỜI KẾT

Do tâm thành kính lắng nghe đọc hiểu bài pháp Đặc Tính Vô Ngã Anattalakkhaa Sutta hôm nay, nguyện quý vị có thể quán tưởng ngũ uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức) như được hướng dẫn, kịp thời ghi nhận ngay khi chúng sinh khởi và hiểu rằng: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là linh hồn hay bản ngã của tôi.” Nguyện quý vị có thể hiểu các uẩn đúng như chúng là vậy, thấy sự sinh diệt liên tục nơi ngũ uẩn, và nhận ra ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã nơi ngũ uẩn. Quán tưởng và hiểu biết đúng đắn như thế, nguyện quý vị sớm kinh nghiệm Niết Bàn, chấm dứt mọi khổ đau qua sự thành tựu Thánh đạo và Thánh quả.

Sādhu, Sādhu, Sādhu!

Lành thay, Lành thay, Lành thay!

 

 

— o0o —

[1] Các tuệ Minh Sát này tuần tự sinh khởi như sau: tuệ Phân Biệt Danh Sắc, tuệ Sinh Diệt Udayabbaya, tuệ Diệt Bhaga, tuệ Sợ Hãi Bhaya, tuệ Khổ Ādīnava, tuệ Chán Nản Nibbidā, tuệ Muốn Giải Thoát Muñcitukamyatā, tuệ Quán Xét Lại Paisankhanupassana, tuệ Xả Hành Sakhārupekkhā. Và rồi, khi tuệ Vượt Thoát Vuṭṭhānagāmiī phát sinh, tuệ Thuận Thứ Anuloma, tuệ Chuyển Tánh Gotrabhū phát sinh, và tuệ Thánh đạo Maggañāa, tuệ Thánh quả Phalañāa lập tức phát sinh khiến người này trở thành Thánh nhân.

[2] “Theo Thanh Tịnh Đạo Visuddhimagga, ‘tuệ Minh Sát dẫn đến vượt thoát’ là giai đoạn chót của tiến trình Minh Sát (trước khi chuyển qua Thánh Đạo), bao gồm ba giai đoạn: tuệ Muốn Giải Thoát, tuệ Quán Xét Lại và tuệ Xả Hành. Gọi là tuệ Vượt Thoát vì có sự thay đổi: từ chỗ quán sát các đối tượng sinh khởi có điều kiện (tâm và vật chất) đến chỗ quán sát đối tượng Niết Bàn, vốn không thuộc các pháp có điều kiện.” (footnote 40, từ The Progress of Insight by Mahasi Sayadaw, bản tiếng Anh do Nyanapotika Thera dịch)

[3] Cũng có thể hiểu là “tiến trình tâm và vật chất sinh khởi ở một trong sáu căn”, (theo The Progress of Insight by Mahasi Sayadaw, phần Insight Leading to Emergence, bản tiếng Anh do Nyanapotika Thera dịch)

[4] Điều này xảy ra ở giai đoạn cuối của tuệ Xả Hành, khi tuệ này chín muồi. (theo The Progress of Insight by Mahasi Sayadaw, bản tiếng Anh do Nyanapotika Thera dịch)

[5] Lúc này, một trong bốn tâm Thiện Dục Giới (kāmāvacara) kết hợp với trí tuệ sinh khởi 4 lần làm nhiệm vụ Tốc Hành tâm với các tên gọi khác nhau: parikamma (chuẩn bị), upacāra (cận kế) anuloma (Thuận Thứ) và gotrabhū (Chuyển Tánh). Trong số các tâm này, chỉ có tâm gotrabhū (Chuyển Tánh) lấy Niết Bàn làm đối tượng.

[6] Có bảy Tốc Hành tâm trong tiến trình tâm này. Với người có trí tuệ cao, tâm parikamma (chuẩn bị) không sinh khởi; do vậy, Thánh quả tâm có thể sinh khởi đến ba lần (1 upacāra + 1 anuloma + 1 gotrabhū + 1 Thánh đạo tâm + 3 Thánh quả tâm). Với người có trí tuệ yếu hơn, vì tâm parikamma sinh khởi; do vậy, Thánh quả tâm chỉ sinh khởi hai lần (1 parikamma + 1 upacāra + 1 anuloma + 1 gotrabhū + 1 Thánh đạo tâm + 2 Thánh quả tâm).

[7] Theo Thanh Tịnh Đạo, tâm gotrabhū (Chuyển Tánh) không có khả năng tiêu diệt ô nhiễm trong tâm. Thánh Đạo tâm sinh khởi liền sau tâm Chuyển Tánh làm hai nhiệm vụ: lấy Niết Bàn làm đối tượng và tiêu diệt, loại trừ ô nhiễm. Tu Đà Hườn đạo tâm tận diệt: Thân Kiến (sakkāyadiṭṭhi), Hoài Nghi (vicikicchā) và Giới Cấm Thủ (sīlapataparāmāssa).

[8] Sự khác biệt giữa tuệ Thuận Thứ và Chuyển Tánh được giải thích qua ví dụ sau: Ban đêm, có một người ra ngoài nhìn trăng. Trăng không hiện vì bị mây che phủ. Rồi một cơn gió xua đi lớp mây dầy, cơn gió khác xua đi lớp mây thưa, và một cơn gió nữa xua đi lớp mây mỏng còn sót lại. Giờ đây, người này có thể nhìn thấy trăng không bị mây che. Niết Bàn như mặt trăng, tuệ Thuận Thứ như ba cơn gió và tuệ Chuyển Tánh như người thấy trăng sáng tỏ trên bầu trời quang đãng. Cũng như ba cơn gió chỉ xua tan mây chứ không thấy trăng, ba chặp tâm thuộc tuệ Thuận Thứ chỉ có thể xua tan bóng đen che lấp Tứ Diệu Đế chứ không chiêm nghiệm được Niết Bàn. Như người này chỉ có thể thấy trăng mà không thể xua tan mây đen, tuệ Chuyển Tánh chỉ có thể chiêm nghiệm Niết Bàn chứ không thể loại trừ ô nhiễm. Theo Atthasalinī (II, quyển I, phần VII, chương 2 the first Path, pg 232-233) và Visuddhimagga (XXII, 8-10)

[9] Tham đắm quá mức nơi cảnh sắc đẹp, âm thanh hay, mùi thơm, vị ngon và sự xúc chạm hài lòng qua thân dễ khiến người này sẵn sàng làm mọi điều ác (cưỡng đoạt, giết người…) để có được cái mà mình tham đắm.

[10] Theo Vi Diệu Pháp, tham ái luôn sinh khởi với vô minh.

Chương VII: 11 Cách Quán Tưởng Các Uẩn

Sách: Bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã

Thiền sư Mahashi Sayadaw

Người dịch: Diệu Pháp (Sudhamma).

CHƯƠNG VII : 11 CÁCH QUÁN TƯỞNG CÁC UẨN

  1. QUÁN TƯỞNG SẮC UẨN

Các Sắc Pháp Thuộc Quá Khứ, Hiện Tại và Tương Lai

Bây giờ Sư (ngài Mahasi) sẽ nói về cách thức quán tưởng bản chất vô thường của các hiện tượng vật chất thuộc quá khứ, hiện tại và tương lai. Chúng ta đã thảo luận việc thiền sinh hiểu bản chất vô thường, khổ và vô ngã ra sao trong lúc thấy những hiện tượng vật chất biến mất ngay khi vừa sinh khởi trong tiến trình phồng xẹp. Thấy như vậy, thiền sinh suy diễn rằng: những hiện tượng vật chất xảy ra trong quá khứ không kéo dài đến hiện tại và những hiện tượng vật chất xảy ra trong hiện tại sẽ không kéo dài đến tương lai. Chúng hoại diệt vào lúc vừa sinh khởi, và do vậy chúng có bản chất vô thường. Vì vô thường, chúng là khổ, chúng đơn thuần là những hiện tượng vật chất, không phải là linh hồn hay một thực thể sống. Sau đây là cách thức quán tưởng sắc pháp:

  1. Những hiện tượng vật chất trong quá khứ đã biến mất, không tồn tại lâu dài đến hiện tại. Vì đã hoại diệt, tan biến, cho nên chúng có bản chất vô thường. Nhanh chóng hoại diệt như thế nên chúng là đáng sợ, là nguyên nhân của những bất toại nguyện và đau khổ. Chúng không là người điều khiển, ra lệnh (sāmi), không là một thực thể tồn tại lâu dài vĩnh viễn (nivāsi), không là người làm những hành động (kāraka), cũng không là người kinh nghiệm các cảm thọ (vedaka). Các hiện tượng vật chất này là vô ngã, không có cốt lõi gì ở bên trong.
  2. Các hiện tượng vật chất thuộc hiện tại hoại diệt chấm dứt ngay bây giờ, mà không tồn tại đến tương lai. Vì đang hoại diệt, nên chúng có bản chất vô thường. Vì liên tục biến mất, chúng là đáng sợ, là nguồn gốc của những đau khổ. Chúng không là người điều khiển ra lệnh, không là một thực thể sống tồn tại vĩnh viễn, chúng không phải là “tôi”, không phải là linh hồn và không có cốt lõi gì bên trong.
  3. Các hiện tượng vật chất sinh khởi trong tương lai cũng sẽ hoại diệt ngay thời điểm đó và chúng sẽ không tồn tại lâu dài đến kiếp sau. Vì liên tục tan biến hoại diệt nên chúng là đáng sợ, là nguồn gốc của những đau khổ. Không có cốt lõi gì ở bên trong nên chúng không phải là “tôi”, không phải là linh hồn hay một thực thể sống.

Đây là cách thức quán tưởng bản chất tự nhiên của Sắc uẩn. Trong khi hành thiền, tiến trình quán tưởng diễn ra như sau:

  1. Các hiện tượng vật chất sinh khởi trong giai đoạn phồng trước đó đã không kéo dài đến giai đoạn xẹp sau đó. Các hiện tượng vật chất sinh khởi trong giai đoạn xẹp trước đó đã không kéo dài đến giai đoạn phồng sau đó. Chúng đã hoại diệt ngay trong giai đoạn phồng và trong giai đoạn xẹp (nơi chúng sinh khởi) và do vậy chúng là vô thường. Vì là vô thường nên chúng là bất toại nguyện, đau khổ. Và vì không thể điều khiển được theo ý muốn, nên chúng là vô ngã.

Các hiện tượng vật chất sinh khởi trong tiến trình thấy hay tiến trình nghe vừa qua không tồn tại đến tiến trình thấy hay nghe đang diễn ra trong hiện tại. Vì vậy chúng có bản chất vô thường, bất toại nguyện và vô ngã.

  1. Các hiện tượng vật chất đang sinh khởi trong tiến trình phồng sẽ không kéo dài đến tiến trình xẹp. Các hiện tượng vật chất đang sinh khởi trong tiến trình xẹp sẽ không kéo dài đến tiến trình phồng. Chúng hoại diệt ngay trong tiến trình phồng và trong tiến trình xẹp (nơi chúng sinh khởi) và do vậy chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Vào lúc thấy hay nghe, những hiện tượng vật chất đang sinh khởi trong khoảnh khắc thấy hay nghe trong hiện tại sẽ không tồn tại đến khoảnh khắc thấy hay nghe kế tiếp. Những hiện tượng vật chất liên tục hoại diệt trong khi thấy hay trong khi nghe, do vậy, chúng là vô thường, khổ và vô ngã.

  1. Những hiện tượng vật chất sẽ sinh khởi trong khoảnh khắc phồng hay xẹp trước sẽ không tồn tại đến khoảnh khắc phồng hay xẹp sau. Chúng sẽ tan biến ngay khi vừa sinh khởi và do vậy, chúng là vô thường, khổ và vô ngã.

Đây là diễn tiến quá trình quán tưởng các hiện tượng vật chất thuộc quá khứ, hiện tại và tương lai trong khi thiền sinh quan sát phồng và xẹp. Còn có một cách thức suy tưởng về các hiện tượng vật chất thuộc quá khứ, tương lai khi quán sát các hiện tượng vật chất sinh khởi trong hiện tại. Chúng ta hãy cùng đọc cách thức quán tưởng này:

“Những hiện tượng vật chất sinh khởi trong tiến trình phồng, xẹp, co, duỗi, dở, bước, đạp, thấy, nghe… là vô thường, vừa sinh ra đã hoại diệt ngay trong lúc đang được quán sát, ghi nhận. Cùng thế đó, những thành phần vật chất trong tiến trình phồng, xẹp, co, duỗi, dở, bước, đạp, thấy, nghe … thuộc quá khứ đã hoại diệt ngay khi chúng vừa sinh khởi. Do vậy, chúng cũng có bản chất, vô thường, khổ và vô ngã.”

Nhận thấy những thành phần vật chất trong thân mình hoại diệt như thế, thiền sinh cần quán tưởng về những thành phần vật chất nơi người và trong toàn thế giới, vũ trụ này. Giống như những thành phần vật chất trong thân thể này liên tục hoại diệt trong khi được quan sát ghi nhận, những thành phần vật chất nơi người khác và trong toàn vũ trụ này cũng hoại diệt như vậy, và do đó, chúng cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Các Sắc Pháp Bên Trong và Bên Ngoài

Người ta thường nghĩ rằng khi nhổ nước miếng, tiểu tiện hay đại tiện, những thành phần vật chất bên trong cơ thể này bị tống ra ngoài cơ thể. Khi ăn gì hay khi thở vô, người ta cho rằng những thành phần vật chất bên ngoài đi vào bên trong cơ thể. Nghĩ như thế là không đúng. Trong thực tế, những thành phần vật chất liên tục hoại diệt ngay tại nơi chúng vừa sinh khởi và những thành phần vật chất mới lại sinh khởi ở một nơi khác. Cẩn thận quan sát, thiền sinh thấy sự tan biến, hoại diệt xảy ra ngay tại nơi vật chất vừa sinh khởi.

Khi chánh niệm và định tâm trở nên mạnh mẽ, thiền sinh nhận thấy hơi thở ra (trong khi quan sát tiến trình xẹp) đứt rời thành những đoạn nhỏ, những phần nhỏ trong lồng ngực, cổ họng và mũi trước khi thoát ra khỏi thân. Hơi thở vào được đẩy vào từng phần nhỏ, từng chút một. Thiền sinh nào hút thuốc lá sẽ thấy khói thuốc bị đẩy ra hay đẩy vào liên tục từng chút một. Khi uống nước, thiền sinh cũng thấy sự đẩy xuống từng chút một nơi họng. Vậy những thành phần vật chất bên trong không đi ra ngoài và những thành phần vật chất bên ngoài không đi vào trong. Chúng tan biến, hoại diệt tại nơi chúng sinh khởi và do vậy chúng là vô thường, khổ và vô ngã.

Các Sắc Pháp Thô và Vi Tế

Người ta cho rằng những thành phần vật chất mềm mại, non nớt trong thân thể của một đứa bé trở nên thô cứng trong thân thể một thanh niên khi đứa trẻ này lớn lên. Người ta cũng cho rằng những thành phần vật chất khỏe mạnh, nhẹ nhàng, tươi tắn trước đó trở nên bệnh hoạn, nặng nề, thô thiển, hoặc những thành phần vật chất bệnh hoạn, nặng nề, thô thiển lại trở nên khỏe mạnh, nhẹ nhàng, vi tế. Tuy nhiên, khi cẩn thận quan sát những gì sinh khởi qua thân, thiền sinh thấy những thành phần vật chất vỡ vụn li ti trong khi đang được ghi nhận. Thấy vậy, thiền sinh hiểu rằng vật chất thô không trở nên vi tế, vật chất vi tế không trở nên thô, vật chất thô, nóng hay lạnh không trở thành vi tế, lạnh hay nóng, và vật chất vi tế, lạnh hay nóng không trở nên thô, nóng hay lạnh. Tương tự như thế, các hiện tượng vật chất có đặc tính thô, căng cứng, giãn duỗi, di chuyển không trở nên vi tế, an trụ và định tĩnh. Mọi hiện tượng vật chất hoại diệt ngay khi vừa sinh khởi, và do vậy, chúng là vô thường, khổ và vô ngã.

Các Sắc Pháp Thấp Hèn và Cao Thượng

Người ta thường cho rằng những vật chất bệnh hoạn, thấp hèn trở nên khỏe mạnh, cao thượng, rằng những thành phần vật chất trong cơ thể trẻ trung sẽ lão hóa dần và trở thành những vật chất trong cơ thể của một người già. Nhưng khi quán sát cẩn thận những hiện tượng vật chất vào lúc chúng vừa sinh khởi, thiền sinh thấy rằng mọi thành phần vật chất, bất kể thuộc loại nào, đều hoại diệt ngay khi vừa sinh khởi. Do vậy, vật chất thấp hèn không thể trở thành cao thượng và vật chất cao thượng không thể trở nên thấp hèn. Mọi hiện tượng vật chất đều có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Các Sắc Pháp Xa và Gần

Theo cách nhìn thông thường, khi thấy một người từ xa đến, người này dường như đem theo những thành phần vật chất từ xa đến. Khi thấy một người từ gần đi xa, người này dường như đem theo những thành phần vật chất từ gần ra xa. Nhưng khi quan sát liên tục những hiện tượng tâm và vật chất sinh khởi trong lúc duỗi thân, thiền sinh thấy có một chuỗi những hiện tượng vật chất liên tục phai nhạt tan mờ dần, chứ không di chuyển từ nơi này sang nơi khác. Và trong quá trình co tay, thiền sinh cũng thấy có một chuỗi những hiện tượng vật chất liên tục phai mờ tan biến, chứ không di chuyển đi đâu cả. Thấy vậy, thiền sinh biết rằng những hiện tượng vật chất ở gần không di chuyển ra xa và những hiện tượng vật chất từ xa không di chuyển đến gần. Chúng biến mất ngay khi vừa sinh khởi và do vậy, chúng là vô thường, khổ và vô ngã.

Nhìn một người từ xa đi đến và ghi nhận “thấy, thấy”, thiền sinh thấy người này liên tục biến mất từng phần, từng chút trong một chuỗi những hình ảnh tan mờ, phai nhạt. Khi nhìn một người từ gần đi ra xa và ghi nhận “thấy, thấy,” thiền sinh cũng thấy người này liên tục biến mất từng phần, từng chút trong một chuỗi những hình ảnh tan mờ, phai nhạt. Vậy những thành phần vật chất từ xa không đi đến gần, và những thành phần vật chất từ gần không đi ra xa. Chỉ có những hiện tượng vật chất cũ liên tục mất đi và những hiện tượng vật chất mới liên tục sinh khởi, tạo ra ảo tưởng có ai đến từ xa hay đi ra xa. Chỉ những thiền sinh đạt đến tuệ Diệt (Bhaga ñāa) và có khả năng phân tích nhạy bén mới có thể thấy những hiện tượng vật chất sinh khởi đúng như thế. Những thiền sinh không có trí tuệ sâu sắc không thể thấy được những điều này rõ ràng.

Trong lúc đi tới, đi lui và ghi nhận “dở, bước, đạp,” thiền sinh thấy tiến trình dở riêng biệt với tiến trình bước, và tiến trình bước riêng biệt với tiến trình đạp. Khi tuệ Minh Sát phát triển cao hơn, thiền sinh thấy có một chuỗi những chuyển động tan biến, mờ nhạt dần nơi thân và chân. Thấy vậy, thiền sinh kết luận rằng: vật chất hoại diệt tan biến ngay tại nơi chúng vừa sinh khởi, chứ không di chuyển từ nơi này sang nơi khác. Sự hiểu biết có được qua kinh nghiệm hành thiền như thế là đúng với những gì ghi trong Chú giải: “Những hiện tượng tâm và vật chất không di chuyển từ nơi này sang nơi khác. Chúng hoại diệt và tan biến ngay tại nơi chúng vừa sinh khởi.” Quả thật những hiện tượng vật chất từ xa không di chuyển đến gần và những hiện tượng vật chất từ gần không di chuyển ra xa. Chúng biến mất, hoại diệt ngay tại nơi mà chúng sinh khởi, và do vậy chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Trên đây là 11 cách thức quán tưởng Sắc uẩn như được chỉ dẫn: “neta mama…” “cái này không phải là của tôi…

  1. QUÁN TƯỞNG THỌ UẨN

“Yā kāci vedanā, atītānāgatapaccuppannā ajjhattā vā bahiddhā vā oārikā vā sukhumā vā hīnā vā paītā vā yā dūre santike vā sabbā vedanā, neta mama neso hamasmi na meso attāti. Evameta yathābhūta sammappaññāya daṭṭhabba.”

“Tất cả những cảm thọ thuộc quá khứ, hiện tại hay tương lai, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần phải được thấy như chúng thực sự là vậy qua kinh nghiệm hành thiền của chính mình rằng: “Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là linh hồn hay thực thể sống của tôi.”

Đức Phật dạy quán tưởng các cảm thọ qua 11 cách như thế để hiểu rõ bản chất vô thường, khổ và vô ngã của chúng. Nơi đây, cảm thọ thuộc quá khứ là những cảm thọ đã kinh nghiệm trong những kiếp trước hoặc trong những ngày, những tháng, những năm vừa qua trong kiếp sống này. Các cảm thọ thuộc quá khứ cũng có nghĩa là các cảm thọ đã được kinh nghiệm trong ngày. Dĩ nhiên là những cảm thọ trong quá khứ đã chấm dứt, không còn tồn tại. Nhưng những ai quá luyến ái, bám níu vào một cái tôi, một linh hồn sẽ không thấy được điều này. Họ khăng khăng rằng chính linh hồn này kinh nghiệm những cảm thọ trong các kiếp quá khứ, và cũng chính linh hồn này tiếp tục kinh nghiệm những cảm thọ trong kiếp hiện tại. Theo họ, những cảm thọ đã xảy ra trong kiếp sống này vẫn chưa hoại diệt, và chính cái linh hồn kinh nghiệm những cảm thọ đã xảy ra trước đó vẫn đang tận hưởng những cảm thọ đó trong hiện tại.

Cảm Thọ Thuộc Quá Khứ, Hiện Tại và Tương Lai

Trong khi quan sát phồng xẹp, nếu những cảm giác căng, cứng, nóng hay đau sinh khởi, thiền sinh cần quan sát, ghi nhận chúng. Khi quan sát và ghi nhận như thế, những cảm giác dường như không chịu nổi này giảm dần và biến mất. Khi sự định tâm trở nên mạnh mẽ, thiền sinh thấy từng cái đau tan biến trong mỗi lần ghi nhận. Thấy vậy, thiền sinh hiểu rằng các cảm thọ liên tục sinh diệt, chúng không tồn tại lâu đến một giây. Không những các cảm thọ trong kiếp quá khứ không thể kéo dài đến hiện tại, mà những cảm thọ sinh khởi trước kia trong kiếp hiện tại cũng không tồn tại đến bây giờ. Ngay lúc này đây, cảm thọ sinh khởi trong sát na vừa qua đã biến mất. Thiền sinh cũng nhận thấy rằng mọi cảm thọ mà mình đang kinh nghiệm, dù là thọ khổ, thọ lạc hay thọ xả, đều nhanh chóng sinh diệt. Qua đó, thiền sinh suy luận rằng mọi cảm thọ phát sinh trong tương lai cũng lập tức mất đi ngay khi vừa sinh khởi như thế.

Trong khi hành thiền, tiến trình quán tưởng xảy ra như sau:

  1. Những cảm giác khó chịu, căng, cứng, nóng, đau vừa xảy ra vài sát na trước đó không kéo dài đến khi cảm giác dễ chịu này sinh khởi. Các cảm giác căng, cứng, nóng, đau này chấm dứt, tan biến vào lúc chúng vừa sinh khởi. Vì lập tức tan biến như thế nên chúng có bản chất vô thường. Vì có bản chất vô thường và đem đến những cảm giác khó chịu cùng cực, cho nên chúng là đáng sợ, là nguyên nhân gây ra đau khổ. Tương tự như thế, những cảm giác thoải mái dễ chịu vừa xảy ra vài sát na trước đó không kéo dài đến khi cảm giác khó chịu cùng cực này sinh khởi. Những cảm giác thoải mái, dễ chịu đã tan biến ngay trong khoảnh khắc mà chúng sinh khởi và do vậy chúng cũng có bản chất vô thường. Vì các cảm giác dễ chịu là vô thường nên chúng cũng là đáng sợ, là nguyên nhân gây ra đau khổ. Vậy mọi cảm giác khó chịu hay dễ chịu đều là vô ngã, không có thực thể sống nào trong đó.
  2. Những cảm giác dễ chịu hay khó chịu sinh khởi trong hiện tại liên tục tan biến, hoại diệt ngay khi được ghi nhận, do vậy chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.
  3. Những cảm giác dễ chịu hay khó chịu sinh khởi trong tương lai cũng sẽ liên tục tan biến, hoại diệt ngay khi vừa sinh khởi, do vậy chúng cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Trong khi quan sát ghi nhận các cảm thọ, thiền sinh quán tưởng các cảm thọ thuộc quá khứ, hiện tại và tương lai như thế.

Còn có một cách thức quán tưởng những cảm thọ trong quá khứ và tương lai trong lúc quan sát ghi nhận cảm thọ sinh khởi trong hiện tại như sau:

“Dù là thọ lạc, thọ khổ hay thọ xả, các cảm thọ sinh khởi trong hiện tại là vô thường, chúng lập tức mất đi ngay khi được ghi nhận. Vậy các cảm thọ sinh khởi trong quá khứ cũng lập tức mất đi ngay khi chúng vừa sinh khởi và chúng cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Cùng thế ấy, những cảm thọ sinh khởi trong tương lai sẽ mất đi ngay khi chúng vừa sinh khởi cho nên chúng cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.”

Hiểu rằng các cảm thọ sinh khởi trong thân tâm mình luôn hoại diệt, thiền sinh cần quán tưởng những cảm thọ sinh khởi nơi người khác và trong thế giới này như sau:

“Những cảm thọ sinh khởi nơi tôi hoại diệt và tan biến trong khi được quan sát, ghi nhận. Cùng thế ấy, những cảm thọ sinh khởi nơi người khác và trong toàn thế giới này cũng không ngừng hoại diệt, tan biến. Vì vậy, các cảm thọ này cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.”

Cảm Thọ Bên Trong và Bên Ngoài

Theo trích dẫn của Thanh Tịnh Đạo: “Những hiện tượng vật chất bên trong không thể trở thành những hiện tượng vật chất bên ngoài. Cũng như Sắc uẩn được quán tưởng qua hai cách bên trong và bên ngoài, Thọ uẩn cần được quán sát theo hai cách bên trong và bên ngoài như thế.” Vậy thiền sinh cần quán tưởng rằng cảm thọ bên trong không thể đi ra ngoài và cảm thọ bên ngoài không thể đi vào trong.

Có phải câu này có nghĩa là: cảm thọ trong thân ta không đi qua thân người khác, và cảm thọ ở thân người khác không đi vào thân ta? Ai cũng biết rằng cảm thọ không thể đi từ thân người này qua thân người khác, do vậy, đây không phải là cách thức quán tưởng mà Thanh Tịnh Đạo muốn nói. Ở đây, “bên trong” và “bên ngoài” dùng để chỉ sự thay đổi đối tượng: tâm quan sát đối tượng sinh khởi bên trong thân này và rồi quan sát đối tượng bên ngoài, hay ngược lại.

(Mỗi cảm thọ sinh khởi với một đối tượng, và khi đối tượng này tan biến, cảm thọ cũng tan biến.) Khi cảm thọ sinh khởi với đối tượng bên trong thân tan biến và rồi cảm thọ sinh khởi với đối tượng bên ngoài phát sinh, người ta thường nghĩ rằng cảm thọ sinh khởi bên trong thân trở thành cảm thọ sinh khởi với đối tượng bên ngoài. Ngược lại, khi cảm giác thoải mái hay khó chịu do tiếp xúc với đối tượng bên ngoài được thay thế bằng cảm giác thoải mái hay khó chịu sinh khởi với đối tượng bên trong, người ta nghĩ rằng cảm thọ bên ngoài trở thành cảm thọ bên trong. Tương tự như thế, khi cảm thọ sinh khởi với một đối tượng ở xa mất đi và được thay thế bằng cảm thọ sinh khởi với một đối tượng ở gần, người ta nghĩ rằng chính cảm thọ ấy di chuyển từ xa đến gần. Như vậy, trong đoạn trích của Thanh tịnh Đạo, bên trong hay bên ngoài, gần hay xa được dùng để chỉ sự  thay đổi liên tục của đối tượng, và tùy thuộc vào những đối tượng này mà những cảm thọ khác nhau sinh khởi.

Trong khi quan sát những hiện tượng tâm và vật chất đang sinh khởi, thiền sinh ghi nhận cái đau khi cảm giác khó chịu trong thân sinh khởi. Trong lúc ghi nhận cái đau và cảm giác khó chịu, nếu tâm bắt lấy một đối tượng nào bên ngoài làm cho cảm giác vui thích hay bực bội sinh khởi, thiền sinh cần ghi nhận ngay: “vui, vui …” hay “bực, bực…” Cẩn thận ghi nhận như thế, thiền sinh hay biết cảm giác khó chịu không đi ra ngoài mà nó hoại diệt ngay bên trong. Và vì tâm hướng đến đối tượng khác ở bên ngoài cho nên một cảm thọ mới sinh khởi. Thiền sinh hiểu như thế qua kinh nghiệm hành thiền của chính mình.

Thiền sinh cũng hiểu biết tiến trình ngược lại, chẳng hạn như cảm giác vui thích sinh khởi với một đối tượng bên ngoài vừa tan biến, thiền sinh lập tức kinh nghiệm cảm giác đau đớn trong thân. Vậy cảm thọ sinh khởi bên ngoài không đi vào trong và cảm thọ sinh khởi bên trong không đi ra ngoài. Các cảm thọ sinh rồi diệt ngay khi chúng vừa sinh khởi, và do vậy chúng là vô thường, khổ và vô ngã.

Cảm Thọ Thô Thiển và Vi Tế

Trong khi đang chịu đựng những cơn đau cùng cực, nếu ta bắt đầu cảm nhận những cái đau yếu ớt li ti, ta cho rằng cảm thọ thô thiển trở nên vi tế. Trong khi ta đang kinh nghiệm những cái đau nhỏ li ti, nếu cái đau chợt tăng vọt, ta cho rằng cảm thọ vi tế trở nên thô thiển. Nhưng nhờ quan sát cẩn thận, thiền sinh thấy rằng cái đau tan biến từng phần, từng chút mỗi khi được ghi nhận. Do vậy, người này hiểu rằng những cái đau thô thiển không trở nên vi tế và những cái đau vi tế không trở nên thô thiển. Những cảm thọ cũ liên tục mất đi và được thay thế bằng những cảm thọ mới, do vậy, cảm thọ có bản chất vô thường. Thiền sinh hiểu như thế qua kinh nghiệm hành thiền của chính mình.

Những cái đau thô thiển không trở nên vi tế, và ngược lại. Các cảm thọ sinh rồi diệt ngay khi chúng vừa sinh khởi, và do vậy chúng là vô thường, khổ và vô ngã.

Cảm Thọ Thấp Hèn và Cao Thượng

Những cảm giác đau đớn và khó chịu bên trong cơ thể được xem là thấp hèn. Trong khi những cảm giác thoải mái nhẹ nhàng là cao thượng. Đau khổ, buồn phiền, thất vọng, buồn bã là thấp hèn. Trong khi hạnh phúc, sung sướng là cao thượng. Nói cách khác giận dữ, chán nản, buồn bã là thấp hèn và cảm giác hạnh phúc là cao thượng. Nhưng hạnh phúc thỏa thích trong dục lạc (cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị nếm và sự xúc chạm) là thấp hèn so với hạnh phúc của tâm đạo nhiệt thành hướng đến một đối tượng đáng tôn kính như Đức Phật. Khi kinh nghiệm các cảm thọ liên tục thay đổi, người ta thường nghĩ rằng cảm thọ thấp hèn trở nên cao thượng hay cảm thọ cao thượng trở nên thấp hèn. Nhưng khi thấy các cảm thọ tan biến trong khi ghi nhận, thiền sinh hiểu rằng cảm thọ cao thượng không trở thành thấp hèn và những cảm thọ thấp hèn không trở nên cao thượng. Chúng hoại diệt ngay khi vừa sinh khởi và do vậy chúng là vô thường.

Những phiền muộn thuộc cảm thọ thấp hèn không trở thành hạnh phúc thuộc cảm thọ cao thượng và ngược lại. Các cảm thọ tan biến ngay khi vừa sinh khởi, và do vậy chúng là vô thường, khổ và vô ngã.

Cảm Thọ Xa và Gần

Chúng ta đã quán tưởng về những cảm thọ xa và gần. Các cảm thọ sinh khởi với những đối tượng ở xa không trở thành các cảm thọ sinh khởi với những đối tượng ở gần. Các cảm thọ sinh khởi với những đối tượng ở gần không trở thành các cảm thọ sinh khởi với những đối tượng ở xa. Cảm thọ biến mất ngay khi vừa sinh khởi, và do vậy chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

3. QUÁN TƯỞNG TƯỞNG UẨN

Đức Phật nói rằng:

“Yā kāci saññā, atītānāgatapaccuppannā ajjhattā vā bahiddhā vā oārikā vā sukhumā vā hīnā vā paītā vā yā dūre santike vā sabbā saññā  neta mama neso hamasmi na meso attāti. Eva meta yathābhūta sammappaññāya daṭṭhabba.”

“Tất cả các hoạt động của Tưởng uẩn thuộc quá khứ, hiện tại hay tương lai, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần cần được thấy như chúng là vậy qua kinh nghiệm cá nhân rằng: ‘Cái này không phải là của tôi, không phải là tôi, không phải là linh hồn hay thực thể sống của tôi’.”

Đức Phật đã dạy 11 cách phân tích Tưởng uẩn như thế. Nơi đây, Tưởng uẩn thuộc quá khứ có nghĩa là các hoạt động của Tưởng uẩn xảy ra trong các kiếp quá khứ hay xảy ra trước đây trong kiếp hiện tại. Dĩ nhiên là các hoạt động của Tưởng uẩn trong các kiếp quá khứ đã mất từ lâu, không còn tồn tại nữa. Tuy nhiên, những người tin vào linh hồn không thể thấy được sự thật này. Họ cho rằng có một linh hồn nhận ra và nhớ lại mọi thứ trong kiếp quá khứ, và chính cái linh hồn này tiếp tục nhận ra và nhớ lại mọi thứ ngay bây giờ. Họ cho rằng cũng linh hồn này nhớ lại, nhận ra những sự việc đã làm và đang làm, và cũng chính linh hồn này nhớ và nhận ra những gì xảy ra thời còn trẻ cũng như những gì xảy ra gần đây trong kiếp sống này.

Nhưng khi cẩn thận quan sát sự phồng xẹp nơi bụng và các hiện tượng sinh khởi nơi các căn, thiền sinh thấy rằng: Tưởng uẩn nhận ra âm thanh lập tức biến mất ngay khi thiền sinh ghi nhận “nghe, nghe”, Tưởng uẩn nhận ra hình ảnh biến mất ngay khi thiền sinh ghi nhận “thấy, thấy”. Tưởng uẩn nhận biết những suy nghĩ hay những ý tưởng đang sinh khởi cũng biến mất ngay khi thiền sinh ghi nhận “suy nghĩ, suy nghĩ”. Thấy vậy, thiền sinh hiểu qua kinh nghiệm hành thiền rằng: Tưởng uẩn này liên tục hoại diệt, nó không tồn tại lâu dài đến một giây. Đừng nói gì đến hoạt động của Tưởng uẩn trong kiếp quá khứ, ngay trong kiếp hiện tại này, Tưởng uẩn kinh nghiệm đối tượng vừa xảy ra trong vài khoảnh khắc trước kia đã không còn tồn tại nữa. Thiền sinh thấy nó đã tan biến, mất đi qua kinh nghiệm hành thiền của mình. Ngay cả Tưởng uẩn nhận ra đối tượng trong vài khoảnh khắc vừa qua cũng đã biến mất. Và Tưởng uẩn nhận ra hình ảnh, âm thanh hay sự xúc chạm… trong hiện tại cũng liên tục sinh diệt. Qua đó, thiền sinh suy diễn rằng: những hoạt động của Tưởng uẩn trong tương lai cũng sẽ mất đi ngay khi chúng vừa sinh khởi.

Trong khi hành thiền, bản chất của Tưởng uẩn cần được phân tích như sau:

  1. Các Tưởng uẩn nhận ra các đối tượng trong khoảnh khắc vừa qua đã không còn tồn tại đến khoảnh khắc hiện tại. Chúng đã biến mất ngay khi nhận ra đối tượng, vì vậy chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.
  2. Các Tưởng uẩn nhận ra và nhớ lại mọi thứ vào lúc này cũng hoại diệt ngay khi đang nhận ra đối tượng, vì vậy chúng cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.
  3. Các hoạt động của Tưởng uẩn nhận ra những đối tượng trong tương lai cũng sẽ tan biến vào lúc chúng nhận ra đối tượng đó. Và do vậy, chúng cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Các Tưởng uẩn sinh khởi trong quá khứ, trong tương lai và trong toàn thế giới này cũng được hiểu như vậy qua suy diễn. Vì Tưởng uẩn đang sinh khởi lập tức biến mất trong khi được ghi nhận, cho nên Tưởng uẩn trong hiện tại có bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Tương tự như vậy, những Tưởng uẩn sinh khởi trong quá khứ cũng biến mất ngay khi vừa sinh khởi, cho nên chúng cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Và những Tưởng uẩn trong tương lai cũng sẽ lập tức biến mất ngay khi vừa sinh khởi, do vậy, chúng cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Tưởng uẩn sinh khởi nơi mình, nơi người và trong toàn thế giới này cũng biến mất ngay khi vừa sinh khởi, và do vậy, chúng cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Nhận ra và nhớ lại những gì đã qua là hoạt động của Tưởng uẩn. Nhưng đôi khi ta quên những điều vừa mới đọc hoặc vừa mới học thuộc lòng, do vậy Tưởng uẩn quả thật có bản chất vô thường. Hơn thế nữa, các Tưởng uẩn nhận ra những gì sinh khởi trong thân này không kéo dài đến khi những đối tượng ở bên ngoài được nhận ra. Và các Tưởng uẩn sinh khởi với đối tượng bên ngoài thân thể này không tồn tại lâu dài cho tới khi những đối tượng bên trong thân được nhận ra. Vì các Tưởng uẩn hoại diệt ngay khi chúng vừa sinh khởi như thế, cho nên chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Tưởng uẩn phát sinh với tham ái, ham muốn, giận dữ, hành động sai lầm, ngã mạn, tà kiến, hoài nghi và lo âu đều là bất thiện và chúng là các Tưởng uẩn thuộc loại thô. Tưởng uẩn thô là thấp hèn. Tưởng uẩn liên quan đến đức tin cung kính Phật, giáo pháp của Ngài, liên quan đến những lời khuyên và hướng dẫn từ thầy và cha mẹ thuộc loại vi tế và là Tưởng uẩn cao thượng. Nói cách khác, nhận ra những đối tượng thô thiển, dễ thấy là hoạt động của Tưởng uẩn thô, trong khi nhận ra những đối tượng vi tế, khó thấy là hoạt động của Tưởng uẩn vi tế.

Các Tưởng uẩn thô không kéo dài đến lúc các Tưởng uẩn vi tế sinh khởi. Và các Tưởng uẩn vi tế không kéo dài đến giây phút mà các Tưởng uẩn thô sinh khởi. Chúng biến mất vào lúc vừa sinh khởi và vậy chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Tưởng uẩn thấp hèn không tồn tại lâu đến giây phút mà Tưởng uẩn cao thượng sinh khởi, và Tưởng uẩn cao thượng không tồn tại lâu đến giây phút mà Tưởng uẩn thấp hèn sinh khởi. Chúng biến mất ngay khi vừa sinh khởi, và do vậy chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Nhận ra và nhớ lại những đối tượng vi tế, ở xa là Tưởng uẩn xa, nhận ra những đối tượng gần, thô hoặc những đối tượng bên trong cơ thể của mình là loại Tưởng uẩn gần. Tưởng uẩn xa không tồn tại đến giây phút mà Tưởng uẩn gần sinh khởi. Và loại Tưởng uẩn gần không tồn tại đến giây phút mà loại Tưởng uẩn xa sinh khởi. Chúng biến mất ngay khi vừa sinh khởi, và do vậy chúng cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

  1. QUÁN TƯỞNG HÀNH UẨN

Đức Phật nói rằng:

“Ye keci sakhārā atītānāgatapaccuppannā ajjhattā vā bahiddhā vā oārikā vā sukhumā vā hīnā vā paītā vā ye dūre santike vā sabbe sakhārā neta mama, neso hamasmi na meso attāti. Evameta yathābhūtam sammappaññāya daṭṭhabba.”

“Tất cả những hoạt động của Hành uẩn dù thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần cần được hiểu qua kinh nghiệm hành thiền đúng như chúng là vậy rằng: ‘Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là linh hồn hay thực thể sống của tôi’.”

Trên đây là 11 cách quán sát các hoạt động của Hành uẩn để nhận ra bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Ở đây, chúng ta cần hiểu rằng Hành uẩn sakhārakkhandha (là một nhóm) gồm nhiều pháp khác nhau. Chúng ta đã nói rằng (trong số 52 tâm sở), ngoại trừ tâm sở Thọ và Tưởng, 50 tâm sở còn lại được xếp vào Hành uẩn. Nói một cách ngắn ngọn, Hành uẩn là năng lực thúc đẩy đằng sau những hoạt động của thân, khẩu, ý. Hành uẩn chi phối những thay đổi của bốn tư thế: đi, đứng, nằm, ngồi. Hành uẩn ra lệnh rằng: “Bây giờ hãy đi”, “Bây giờ hãy đứng”, “Bây giờ hãy ngồi”. Cũng vì Hành uẩn mà những hoạt động như co, duỗi, di chuyển, mỉm cười… phát sinh. Và Hành uẩn còn làm phát sinh lời nói như thể chúng ra lệnh rằng: “Bây giờ hãy nói điều này”. Hành uẩn cũng tạo ra những hoạt động như suy nghĩ, thấy, nghe…

Vậy Hành uẩn thuộc các kiếp quá khứ- như tác ý muốn đi, muốn đứng và muốn nói- không thể kéo dài đến kiếp hiện tại, có đúng không? Có phải chúng đã tan biến, hoại diệt vào lúc đó, tại nơi đó trong quá khứ? Rõ ràng rằng tác ý muốn làm gì, nói gì hay suy nghĩ gì trong các kiếp quá khứ giờ đây không còn tồn tại nữa. Nhưng những người quá tin vào linh hồn hay một cái tôi cho rằng: “Chính tôi là người làm những hành động này, những hành động này là do tôi làm. Chính tôi đã tạo ra những hành động trong các kiếp quá khứ, và người tạo ra những hành động trong kiếp hiện tại cũng là tôi.” Với họ, tôi -người hành động – là tồn tại vĩnh cửu.

Liên tục quan sát sự phồng xẹp nơi bụng, nếu cái ngứa sinh khởi, thiền sinh ghi nhận “ngứa, ngứa”. Khi ghi nhận như vậy, nếu tác ý muốn gãi sinh khởi, thiền sinh lập tức ghi nhận: “muốn gãi, muốn gãi”. Và thiền sinh thấy Hành uẩn – tức là tác ý muốn gãi – biến mất sau mỗi lần ghi nhận. Tương tự như vậy, trong khi cảm nhận sự cứng nơi thân và ghi nhận “cứng, cứng”, nếu tác ý muốn co hay duỗi sinh khởi, tác ý này cũng cần được ghi nhận. Vậy Hành uẩn- tức tác ý muốn co, duỗi, thay đổi tư thế- liên tục biến mất khi được ghi nhận.

Qua đó, thiền sinh thấy những hoạt động của Hành uẩn – như tác ý muốn thay đổi tư thế, muốn nói hay muốn suy nghĩ- tan biến liên tục. Với thiền sinh, không những Hành uẩn trong các kiếp quá khứ hoại diệt mà Hành uẩn xảy ra trong kiếp hiện tại cũng liên tục hoại diệt. Từ đó, thiền sinh hiểu rằng: những hoạt động của Hành uẩn trong các kiếp quá khứ không thể kéo dài đến kiếp hiện tại, những hoạt động của Hành uẩn trong kiếp hiện tại sẽ không kéo dài đến kiếp tương lai, và những hoạt động của Hành uẩn trong tương lai sẽ không kéo dài trong một thời gian lâu sau đó. Hành uẩn luôn biến mất ngay khi vừa sinh khởi. Và thiền sinh hiểu Hành uẩn là vô thường, khổ và vô ngã qua kinh nghiệm hành thiền của chính mình.

Khi hành thiền, Hành uẩn được quán tưởng như sau:

  1. Tác ý muốn bước chân phải trong sát na vừa qua không kéo dài đến lúc tác ý muốn bước chân trái sinh khởi. Tác ý muốn bước chân trái sinh khởi trong sát na vừa qua không kéo dài đến lúc tác ý muốn bước chân phải sinh khởi. Chúng hoại diệt, tan biến ngay khi vừa sinh khởi và do vậy chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Tương tự như vậy, những hoạt động của Hành uẩn đã qua không kéo dài đến hiện tại. Chúng hoại diệt ngay khi vừa sinh khởi, và do vậy chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.
  2. Những hoạt động của Hành uẩn trong hiện tại – như tác ý muốn làm gì, hay tác ý muốn ghi nhận cẩn thận đối tượng đang sinh khởi – không kéo dài đến sát na sau đó. Chúng luôn biến mất ngay khi vừa phát sinh và do vậy chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.
  3. Những hoạt động của Hành uẩn trong tương lai – như tác ý muốn làm gì hay muốn ghi nhận cẩn thận đối tượng đang sinh khởi – cũng sẽ hoại diệt mà không kéo dài đến sát na kế tiếp trong tương lai.

Quan sát và hiểu biết rõ ràng bản chất của Hành uẩn đang sinh khởi trong hiện tại, thiền sinh suy diễn rằng những hoạt động của Hành uẩn trong quá khứ, trong tương lai và trong toàn thế giới này cũng có cùng bản chất như vậy.

Chú tâm quan sát, thiền sinh nhận thấy ý muốn làm một việc gì hay ý muốn ghi nhận đối tượng đang sinh khởi lập tức hoại diệt, tan biến. Cùng thế đó, các hoạt động của Hành uẩn thuộc quá khứ biến mất vào lúc nó sinh khởi. Vậy Hành uẩn sinh khởi trong quá khứ là vô thường, khổ và vô ngã. Những hoạt động của Hành uẩn thuộc tương lai cũng sẽ tan biến vào lúc chúng sinh khởi và do vậy Hành uẩn sinh khởi trong tương lai cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Tương tự như thế, những hoạt động của Hành uẩn nơi mình, nơi người và trong toàn thế giới cũng liên tục sinh diệt, cho nên chúng cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Cũng giống như Thọ uẩn và Tưởng uẩn, có loại Hành uẩn bên trong và bên ngoài. Hành uẩn sinh khởi với đối tượng bên trong thân tâm được gọi là Hành uẩn bên trong. Và Hành uẩn sinh khởi với đối tượng bên ngoài như: ý muốn chiếm hữu hay hủy hoại đối tượng hữu tình (con người, thú vật…) hoặc vô tình (cây cối, nhà cửa…) được gọi là Hành uẩn bên ngoài. Những Hành uẩn sinh khởi với đối tượng bên trong chấm dứt trước khi những Hành uẩn bên ngoài sinh khởi. Do vậy, chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Và những hoạt động của Hành uẩn bên ngoài cũng chấm dứt, tan biến trước khoảnh khắc mà những hoạt động của Hành uẩn bên trong sinh khởi. Do vậy, chúng cũng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Dự tính làm một hành động thô thiển là Hành uẩn thô. Trong khi suy nghĩ, dự tính làm điều cao thượng, thiện lành là Hành uẩn vi tế. Hành uẩn thô thiển không thể trở thành vi tế, và Hành uẩn vi tế không thể trở thành thô thiển. Chúng hoại diệt ngay khi vừa sinh khởi và do đó các loại Hành uẩn này là vô thường, khổ và vô ngã.

Nghĩ và làm điều xấu xa, bất thiện là Hành uẩn thấp hèn, trong khi nghĩ và làm điều thiện lành là Hành uẩn cao thượng. Trong số các thiện nghiệp, thiện nghiệp giữ giới cao thượng hơn thiện nghiệp bố thí, thiện nghiệp hành thiền cao hơn thiện nghiệp giữ giới, và thiện nghiệp hành thiền Minh Sát Vipassanā luôn cao hơn thiện nghiệp hành thiền định Samatha.

Hành uẩn thấp hèn không tồn tại lâu đến khoảnh khắc Hành uẩn cao thượng sinh khởi và Hành uẩn cao thượng cũng không kéo dài đến khoảnh khắc mà Hành uẩn thấp hèn sinh khởi. Chúng hoại diệt ngay vào lúc vừa sinh khởi và do vậy chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Tương tự như thế, Hành uẩn liên quan đến bố thí không kéo dài đến khoảnh khắc mà Hành uẩn liên quan đến giữ giới sinh khởi và ngược lại. Hành uẩn giữ giới không kéo dài đến khoảnh khắc mà Hành uẩn hành thiền sinh khởi và ngược lại. Hành uẩn thiền định không kéo dài đến khoảnh khắc mà Hành uẩn thiền Minh Sát sinh khởi và ngược lại. Các Hành uẩn này lập tức biến mất ngay khi chúng vừa sinh khởi và do vậy chúng là vô thường, khổ và vô ngã.

Quan sát những hoạt động của Hành uẩn thiện lành hay xấu xa là điều khó làm. Nhưng thiền sinh chăm chỉ, chuyên cần có thể nhận ra sự biến mất nhanh chóng của các Hành uẩn ngay khi chúng vừa sinh khởi. Chẳng hạn như khi ghi nhận phồng xẹp nơi bụng, nếu tham ái sinh khởi, thiền sinh ghi nhận “muốn, muốn” hay “tham ái, tham ái”. Khi ghi nhận như thế, các suy nghĩ tham ái (Hành uẩn xấu xa) biến mất trước khi tâm ghi nhận (Hành uẩn thiện lành) sinh khởi. Đạt đến tuệ Diệt, thiền sinh kinh nghiệm thật rõ ràng những điều này. Khi vui thích nghĩ về hành động bố thí của mình, thiền sinh ghi nhận “vui, vui” hay “thích, thích”. Ghi nhận như thế, thiền sinh đạt đến tuệ Diệt sẽ thấy rõ rằng Hành uẩn thiện lành, tức sự hồi tưởng về việc bố thí, biến mất trước khi tâm ghi nhận sinh khởi. Những suy nghĩ bất chợt sinh khởi trong khi đang ghi nhận phồng xẹp cũng cần được ghi nhận. Nhờ cẩn thận ghi nhận, thiền sinh thấy rằng Hành uẩn ghi nhận phồng xẹp biến mất trước khi suy nghĩ khởi sinh. Và rồi Hành uẩn phát sinh với suy nghĩ này biến mất trước khi một Hành uẩn khác ghi nhận suy nghĩ này sinh khởi. Qua đó, thiền sinh nhận thấy từng Hành uẩn liên tục hoại diệt và tan biến trước khi một Hành uẩn mới phát sinh. Không có những kinh nghiệm như thế là người này chưa thật sự đạt đến tuệ Diệt.

Hành uẩn (tức suy nghĩ) liên quan đến đối tượng ở xa không kéo dài đến khi Hành uẩn liên quan đến đối tượng ở gần sinh khởi và ngược lại. Chúng luôn hoại diệt vào khoảnh khắc chúng sinh khởi, và do vậy chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

  1. QUÁN TƯỞNG THỨC UẨN

Đức Phật nói rằng:

“Ya kiñci viññāa atītānāgatapaccuppanna ajjhatta vā bahiddhā vā oārika vā sukhuma vā hīna vā paīta vā yandūre santike vā sabba viññāa neta mama, neso hamasmi na meso attāti

Evameta yathābhūta sammappaññāya daṭṭhabba.”

“Tất cả những hoạt động của Thức uẩn thuộc quá khứ, tương lai hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô thiển hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần cần được hiểu qua kinh nghiệm hành thiền đúng như nó là vậy rằng: ‘Cái này không phải là của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải là linh hồn hay thực thể sống của tôi’.”

Đây là 11 cách phân tích Thức uẩn để thấy rõ bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Quán tưởng bản chất vô thường của Thức uẩn cũng giống như quán tưởng đặc tính “cái này không phải là tôi”, quán tưởng bản chất khổ của Thức uẩn cũng giống như quán tưởng đặc tính “cái này không phải là của tôi”, và quán tưởng bản chất vô ngã của Thức uẩn cũng giống như quán tưởng đặc tính “cái này không phải là thực thể sống của tôi” như đã nói đến trong chương VI.

Trong bốn uẩn thuộc về tâm, Thức uẩn (viññāa) là nổi bật nhất. Các tâm sở như tham ái, sân hận được người ta gọi là “tâm” trong ngôn ngữ thường ngày như “tâm tham”, “tâm thích”, “tâm sân”… Các Chú giải cũng giảng giải về tâm trước khi đề cập đến các tâm sở. Do vậy, chúng ta cần nghiên cứu về tâm một cách chi tiết trong một chừng mực nào đó.

Tâm thuộc quá khứ là tâm sinh khởi trong các kiếp quá khứ. Tâm thuộc quá khứ cũng có thể là tâm sinh khởi trong thời thơ ấu, hay sinh khởi trong những ngày gần đây, những tháng gần đây, những năm gần đây. Ngay cả trong ngày hôm nay, tâm thuộc quá khứ là tâm vừa sinh khởi trước khi tâm hiện tại sinh khởi. Trong những loại tâm thuộc quá khứ này, hiển nhiên là tâm sinh khởi trong các kiếp quá khứ đã hoại diệt, chấm dứt trong các kiếp quá khứ, không thể kéo dài đến kiếp hiện tại. Tuy nhiên, một số người không thể có loại hiểu biết này vì quá bám níu vào cái tôi, cho rằng Thức uẩn là linh hồn hay một thực thể sống. Những người này tin rằng khi cơ thể thuộc các kiếp quá khứ hoại diệt, Thức uẩn (tâm thức) rời khỏi thân xác này và đi vào một thân xác mới. Và Thức uẩn này sẽ tồn tại lâu dài bắt đầu từ lúc người mẹ cấn thai cho đến khi thân này chết đi, để rồi nó lại đi vào một thân thể mới trong một kiếp sống mới. Đức tin sai lầm này đã được giảng giải chi tiết trong câu chuyện tỳ khưu Sāti thuộc chương IV.

Tiến Trình Tái Sinh

Thiền sinh nhận ra tâm liên tục sinh diệt, không tồn tại lâu đến một sát na. Sự sinh diệt liên tục của tâm đã được giải thích khi thảo luận về tiến trình tâm thu nhận đối tượng. Như đã giải thích trước đó, vào lúc chết, tiến trình tâm sinh khởi lấy nghiệp (kamma), biểu tượng của nghiệp (kamma nimitta) hay hình ảnh về cảnh giới sắp tái sinh (gati nimitta) làm đối tượng. Tiến trình tâm này phát sinh như sau: từ luồng Hộ Kiếp Bhavaga, Ý Môn Hướng tâm sinh khởi. Ý Môn Hướng tâm này nhớ lại một nghiệp thiện hay nghiệp bất thiện đã làm trong đời này (kamma), hoặc nhớ lại một biểu tượng, dấu hiệu có liên quan đến nghiệp đó (kamma nimitta), hay một biểu tượng (hình ảnh, âm thanh…) của cảnh giới sắp tái sinh (gati-nimitta). Khi Ý Môn Hướng tâm này mất đi, Tốc Hành tâm (javana) sinh khởi năm lần thu nhận đối tượng mà Ý Môn Hướng tâm vừa thu nhận. Khi Tốc Hành tâm mất đi, Đăng Ký tâm (tadālambana) sinh khởi hai lần, thu nhận cùng đối tượng mà Ý Môn Hướng tâm và Tốc Hành tâm vừa thu nhận. Sau khi Đăng Ký tâm mất đi, tâm Hộ Kiếp lại sinh khởi một hoặc hai lần, và rồi, mọi tâm thức thuộc kiếp sống này hoàn toàn chấm dứt, không khởi sinh thêm nữa. Tâm Hộ Kiếp sinh khởi sau cùng này được gọi là Tử tâm (cuti citta).

Tiến trình tâm này được sơ họa như sau:

  • Trường hợp tâm Hộ Kiếp sinh khởi hai lần cuối:

R R R o m m m m m | | R R

  • Trường hợp tâm Hộ Kiếp sinh khởi một lần cuối:

R R R o m m m m m | | R

 

  • R: tâm Hộ Kiếp
  • o: Ý Môn Hướng tâm
  • m: Tốc Hành tâm
  • |: Đăng Ký tâm
  • R: Tử tâm

 

Ngay khi Tử tâm biến mất, tùy theo nghiệp thiện hoặc nghiệp bất thiện hay biểu tượng vừa sinh khởi (trong tiến trình tâm cuối cùng này) mà một loại tâm thức mới sinh khởi bắt đầu một kiếp sống mới. Tâm này được gọi là tâm nối liền (paisandhi citta) vì nó nối liền kiếp sống quá khứ với kiếp sống hiện tại. Sau khi tâm nối liền này (tâm tái sinh) biến mất, tâm Hộ Kiếp sinh khởi liên tục. Chỉ khi có hình ảnh, âm thanh… sinh khởi nơi mắt, tai…, tâm Hộ Kiếp này mới ngừng nghỉ để cho Ngũ Môn Hướng tâm và rồi tâm thấy hay tâm nghe… sinh khởi thâu nhận đối tượng. Trong mỗi tiến trình tâm như thế, một chuỗi tâm nối tiếp nhau sinh diệt liên tục: cái tâm vừa sinh đã lập tức diệt, để rồi một cái tâm mới lại sinh và lập tức diệt. Tử tâm trong kiếp quá khứ đã hoại diệt tại nơi đó trong quá khứ, và tâm thức thuộc kiếp hiện tại là một tâm mới phát sinh do nghiệp đã tạo trong quá khứ. Trong mỗi sát na, một tâm mới sinh khởi, và tâm thức mới này không phải là sự sinh khởi lập lại của tâm thức cũ đã mất. Cẩn thận quan sát những hiện tượng sinh khởi trong tiến trình phồng xẹp như thế, thiền sinh ghi nhận “suy nghĩ” khi suy nghĩ vừa khởi sinh. Kịp thời ghi nhận như vậy, suy nghĩ lập tức biến mất. Thấy vậy, thiền sinh hiểu rằng: “chết” là sự ngưng nghỉ, là những chuỗi tâm không còn sinh khởi sau khi Tử tâm tan biến. Và một “sự sống mới” là một chuỗi tâm thức mới bắt đầu sinh khởi ở một nơi mới trong một kiếp sống mới, giống như các tâm thức mới liên tục sinh khởi trong hiện tại vậy. Tâm Hộ Kiếp (bhavaga citta) do nghiệp quá khứ tạo duyên cũng liên tục sinh khởi, cái mới thay thế cái cũ, bắt đầu từ khi người mẹ thụ thai. Từ luồng Hộ Kiếp, cái tâm hay biết những hiện tượng diễn ra vào lúc thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, suy nghĩ cũng liên tục sinh khởi, cái mới thay thế cái cũ. Thấy vậy, thiền sinh hiểu tâm sinh diệt ra sao qua kinh nghiệm hành thiền của mình. Từ đó, thiền sinh hiểu rằng tâm tử và tâm tái sinh cũng sinh khởi và hoại diệt theo cách thức tương tự.

Định Luật Phát Sinh Tùy Duyên (12 Nhân Duyên)

Hiểu rằng tâm thức mới sinh khởi là do nghiệp tạo duyên là thiền sinh hiểu được vòng xoay của nghiệp và quả trong Mười Hai Nhân Duyên. Theo Thanh Tịnh Đạo: “Chẳng có ai làm cũng chẳng có ai lãnh quả của những hành động đã làm, chỉ có những hành động sinh khởi theo mối liên hệ nhân quả. Khi hiểu rõ những nguyên nhân làm sinh khởi tâm – vật chất qua vòng xoay của nghiệp và quả như thế, thiền sinh sẽ không còn thắc mắc: ‘Phải chăng có linh hồn và linh hồn phát sinh ra sao’ trong quá khứ, hiện tại và tương lai gì nữa. Nhờ hiểu rõ và không còn thắc mắc như thế, mọi pháp liên quan đến tiến trình tâm sinh khởi vào lúc chết và lúc tái sinh thuộc quá khứ, hiện tại và tương lai được thấu hiểu rõ ràng.”

Nơi đây, hiểu “vòng xoay của nghiệp” là hiểu những nguyên nhân tạo ra nghiệp như vô minh (avijā), tham ái (ta), chấp thủ hay bám níu (upādāna) và hành động tạo nghiệp (sakhāra). Ngoài ra, khi hiểu rõ tâm tái sinh đầu tiên và tâm tử cuối cùng, mọi tâm thức khác sinh khởi trong suốt kiếp sống cũng được hiểu rõ. Hơn nữa, khi hiểu rõ mọi tâm thức sinh khởi trong kiếp hiện tại, thì mọi tâm thức sinh khởi trong kiếp quá khứ và tương lai cũng được hiểu biết rõ ràng. Và một khi hiểu rõ tâm, thiền sinh cũng hiểu rõ những tâm sở cùng sinh khởi với tâm và những thành phần vật chất là nơi mà tâm nương vào đó sinh khởi. Vì vậy, theo Thanh Tịnh Đạo, “mọi pháp thuộc quá khứ, hiện tại và tương lai được hiểu biết rõ ràng” là vậy.

Thức Uẩn Sinh Khởi Trong BaThời

Một khi hiểu rằng sau khi tâm tái sinh sinh khởi, một chuỗi tâm bắt đầu sinh diệt liên tục, thiền sinh cũng hiểu rõ rằng tâm thuộc các kiếp quá khứ đã tan biến trong quá khứ mà không kéo dài đến kiếp hiện tại. Thiền sinh cũng hiểu rằng tâm thuộc hiện tại liên tục mất đi sau mỗi lần sinh khởi. Vậy thiền sinh đang quán tưởng tâm thuộc quá khứ, hiện tại và tương lai qua việc hành thiền của mình.

Trong khi quan sát phồng xẹp, kịp thời ghi nhận “suy nghĩ” khi suy nghĩ vừa khởi sinh, thiền sinh thấy suy nghĩ lập tức biến mất. Tương tự như thế, khi nghe và lập tức ghi nhận “nghe, nghe”, thiền sinh nhận ra tâm nghe liên tục biến mất. Không như bao người khác cho rằng mình nghe âm thanh kéo dài liên tục trong một thời gian dài, thiền sinh nhận ra sự đứt quãng: nghe-mất, nghe-mất, tâm nghe cứ thế nối tiếp nhau tan biến. Khi quan sát tâm hay biết sự xúc chạm qua thân (thân thức), thiền sinh cũng thấy tâm này nhanh chóng tan biến. Và khi sự định tâm trở nên mạnh mẽ, thiền sinh nhận ra tâm thấy nối tiếp nhau sinh diệt liên tục. Tâm ngửi và tâm nếm cũng sinh diệt liên tục như thế. Tâm ghi nhận cũng liên tục biến mất sau khi ghi nhận đối tượng. Tóm lại, mỗi lần ghi nhận đối tượng, cả hai: đối tượng được ghi nhận và tâm ghi nhận đều sinh diệt. Khi thấy rõ điều này, thiền sinh nhận ra tâm thấy biến mất trong lúc thấy, chứ không kéo dài đến lúc tiến trình ghi nhận, suy nghĩ hay nghe sinh khởi. Qua đó, thiền sinh hiểu tâm thấy có bản chất vô thường. Tương tự như thế, tâm ghi nhận, suy nghĩ hay tâm nghe biến mất trong lúc ghi nhận, suy nghĩ hay nghe, chứ không kéo dài đến lúc tiến trình thấy sinh khởi. Do vậy, các tâm này cũng có bản chất vô thường:

  1. Tâm thấy, tâm nghe, tâm hay biết sự xúc chạm qua thân và suy nghĩ phát sinh trong vài sát na trước đó đã không kéo dài đến những sát na thấy, nghe, hay biết sự xúc chạm qua thân và suy nghĩ trong hiện tại. Chúng đã tan biến trong vài sát na trước đó, và do vậy, chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.
  2. Tâm thấy, tâm nghe, tâm hay biết sự xúc chạm qua thân và suy nghĩ phát sinh trong hiện tại sẽ không kéo dài đến sát na thấy, nghe, hay biết sự xúc chạm qua thân và suy nghĩ sau đó. Chúng đang tan biến ngay bây giờ, và do vậy, chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.
  3. Tâm thấy, tâm nghe, tâm hay biết sự xúc chạm qua thân và suy nghĩ sẽ phát sinh trong tương lai sẽ không kéo dài đến sát na thấy, nghe, hay biết sự xúc chạm qua thân và suy nghĩ sinh khởi ngay sau đó. Chúng sẽ tan biến ngay khi vừa sinh khởi, và do vậy, chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Hiểu biết rõ ràng sự sinh diệt của những tâm này trong thân, thiền sinh suy diễn rằng mọi tâm thức khác cũng sinh diệt như thế trong thân. Thiền sinh cũng suy diễn rằng mọi tâm thức sinh khởi nơi người khác và trong toàn vũ trụ này cũng liên tục sinh diệt theo cách thức tương tự.

Đến đây, chúng ta đã xong phần Thức uẩn (gồm tất cả các loại tâm) trong ba thời, nhưng chúng ta vẫn chưa nói đến các tâm thức bên trong, bên ngoài, thô thiển, vi tế…

Tâm thu nhận đối tượng bên trong không tồn tại lâu để thâu nhận đối tượng bên ngoài, và tâm thu nhận đối tượng bên ngoài không tồn tại lâu để thâu nhận đối tượng bên trong. Khi bám vào đối tượng đang sinh khởi, tâm này cùng tan biến với đối tượng và do đó, nó có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

So với các tâm khác, tâm sân là thô thiển. Trong số những tâm sân, có những tâm sân quá thô đến mức dẫn đến giết chóc, hành hạ người, hay phá hoại tài sản người khác. Tâm sân tạo ra những lời nói mắng nhiếc, hăm dọa người khác là thô trong khi tâm bực bội, buồn bã là vi tế. Tâm tham mềm mại, vi tế hơn tâm sân, nhưng trong các loại tâm tham, tâm tham dẫn đến ăn cắp, làm những hành động sai lầm hay nói lời tầm thường, tồi tệ là thô thiển trong khi những ham muốn, ao ước là vi tế. Tâm si mê là yếu và vi tế hơn tâm tham hay sân. Nhưng trong số các tâm si mê, tâm si mê vô minh dẫn đến vô lễ, bất kính Tam Bảo là thô thiển, trong khi tâm mê muội hoài nghi hay vọng động suy nghĩ miên man là vi tế. So với những tâm bất thiện, tâm thiện là vi tế. Nhưng trong số các tâm thiện, tâm hỷ lạc, hoan hỷ là thô trong khi tâm định tĩnh, tập trung là vi tế.

Khi có thể ghi nhận sự sinh diệt liên tục của các tâm thô thiển lẫn vi tế, thiền sinh thấy tâm thô thiển không tồn tại lâu đến khi tâm vi tế sinh khởi, và tâm vi tế không kéo dài đến khi tâm thô thiển sinh khởi. Dù là tâm thô thiển hay vi tế, chúng đều biến mất ngay khi vừa sinh khởi.

QUÁN TÂM DỰA THEO HƯỚNG DẪN CỦA KINH ĐẠI NIỆM XỨ

Trong khi quan sát tiến trình phồng xẹp, nếu suy nghĩ sinh khởi với tham ái phát sinh, thiền sinh hay biết suy nghĩ sinh khởi với tham ái đang phát sinh. Đây là cách thức hiểu tâm sinh khởi với tham ái đúng như nó là vậy dựa theo chỉ dẫn trong kinh Đại Niệm Xứ: “sarāga vā citta sa rāga cittanti pajānāti.” Khi ghi nhận như thế, những suy nghĩ sinh khởi với tham ái biến mất, và một chuỗi thiện tâm gồm: tâm ghi nhận, tâm Hành (kiriya), tâm Quả (vipāka) và các thiện Tốc Hành tâm (kusala javana) liên quan đến tiến trình thấy hay nghe… liền sinh khởi. Những tâm thiện, tâm Quả, tâm Hành này cần được ghi nhận khi chúng sinh khởi trong tiến trình thấy, nghe, xúc chạm, suy nghĩ… Đây là cách thức hiểu các tâm không sinh khởi với tham ái đúng như chúng là vậy dựa theo chỉ dẫn trong kinh Đại Niệm Xứ: “vītarāga vā citta vītarāga cittanti pajānāti.” Ghi nhận và hay biết tâm sinh khởi với tham ái và tâm không sinh khởi với tham ái như thế là thiền sinh đang quan sát tâm với chánh niệm.

Sư (ngài Mahasi) muốn nói chút ít về những gì giảng trong Chú giải. Chú giải định nghĩa tâm sinh khởi với tham ái chính là 8 tâm sinh khởi với gốc tham. Vậy khi có suy nghĩ sinh khởi với tham ái phát sinh, một trong tám tâm này phải có mặt. Tuy nhiên, suy tư rằng “sự phát sinh của tám tâm sinh khởi với gốc tham chính là tâm có tham ái (sarāga) không có nghĩa là quán tâm với chánh niệm.

Chú giải còn định nghĩa tâm không sinh khởi với tham ái (vītarāga) chính là những tâm Thiện tục thế[1] và các tâm Xả[2]. Theo Chú giải, vì tâm siêu thế là đối tượng của tuệ Minh Sát (vipassanā ñāa), nên tâm này không được xếp vào loại tâm không sinh khởi với tham ái (vītarāga), tâm không sinh khởi với sân hận (vītadosa), hay tâm không sinh khởi với si mê (vītamoha). Và hai tâm có gốc sân và hai tâm có gốc si cũng không thể xếp vào loại tâm không sinh khởi với tham ái.

Trước kia, Sư (ngài Mahasi) thường tự hỏi vì sao tâm có gốc sân và tâm có gốc si không được xếp vào loại tâm không sinh khởi với tham ái. Đến khi có được những hiểu biết qua hành thiền, Sư mới nhận ra những giải thích trong Chú giải là hợp lý, đúng theo những gì diễn ra một cách tự nhiên vào lúc đó. Khi tâm có tham ái được ghi nhận, nó lập tức biến mất. Thay vào đó, chỉ có tâm thiện, tâm Xả và Tốc Hành tâm sinh khởi. Tâm sân hay tâm si sinh khởi sau tâm tham ái là điều lạ thường, không thấy xảy ra. Vậy, vào lúc đó ta chỉ quan sát ghi nhận sự sinh khởi của những tâm như: tâm thiện ghi nhận đối tượng, tâm Quả (vipāka abyākata), tâm Hành: Ngũ Môn Hướng tâm (āvajjana abyākata) và thiện Tốc Hành tâm (kusala javana).

Vậy định nghĩa trong Chú giải “tâm không sinh khởi với tham ái (vītarāga) là những tâm quả thiện” (kusala abyākata) là đúng theo những gì diễn ra một cách tự nhiên, và cũng là điều thiền sinh chứng nghiệm trong khi hành thiền.

Trong khi quan sát tiến trình phồng xẹp, nếu có ác ý hay sân hận sinh khởi, thiền sinh cần ghi nhận ngay. Kịp thời ghi nhận như thế, ác ý này biến mất, và thay vào đó là tâm ghi nhận (thuộc tâm thiện kusala) sinh khởi, và rồi tâm Xả và các thiện Tốc Hành tâm liên quan đến tiến trình thấy (hoặc tiến trình nghe…) sinh khởi.[3] Ghi nhận như vậy, thiền sinh cũng hay biết trong tâm không còn ác ý, sân hận. Khi tâm sinh khởi với si mê như hoài nghi, vọng động phát sinh, chúng cũng cần được ghi nhận. Và sau khi được ghi nhận, chúng lập tức biến mất. Thay vào đó, tâm ghi nhận (thiện) phát sinh, và các tâm Xả cùng các thiện Tốc Hành tâm liên quan đến tiến trình thấy (hoặc tiến trình nghe…) sinh khởi. Ghi nhận như vậy, thiền sinh cũng hay biết trong tâm không còn si mê, hay biết tâm vắng bóng si mê (vītamoha) đang có mặt. Trong khi quan sát tiến trình phồng xẹp, nếu dã dượi hay buồn ngủ sinh khởi, thiền sinh cần ghi nhận ngay “dã dượi” hay “buồn ngủ”. Sau khi được ghi nhận, chúng lập tức biến mất, và thay vào đó, chánh niệm sinh khởi. Thiền sinh cần hay biết chánh niệm đang sinh khởi và rồi đưa tâm trở lại quan sát phồng xẹp.

Trong khi quan sát tiến trình phồng xẹp, nếu tâm trở nên vọng động và những suy nghĩ miên man liên tục khởi sinh, thiền sinh cần ghi nhận ngay: “vọng động” hay “suy nghĩ”. Ghi nhận như thế, những vọng động, suy nghĩ biến mất và tâm trở nên tập trung, an tịnh. Thiền sinh cần ghi nhận trạng thái tâm an tịnh này.

Khi sự định tâm trở nên mạnh mẽ, tâm nằm yên trên đề mục đang quan sát. Trạng thái tâm yên tĩnh, không vọng động này được hay biết một cách tự động. Khi tâm trở nên vọng động lần nữa, trạng thái này cần được ghi nhận và tâm định tĩnh trở lại. Mọi đổi thay nơi tâm cần được ghi nhận cẩn thận. Một cái tâm được ghi nhận và quán sát như thế được gọi là tâm tự do, thoát khỏi ô nhiễm vimutta. Cái tâm chưa được ghi nhận và quán sát gọi là tâm ô nhiễm avimutta. Thiền sinh cần ghi nhận những trạng thái tâm này.

Đây là cách thức quán tâm dựa theo chỉ dẫn của Đức Phật trong kinh Đại Niệm Xứ. Theo cách này, tâm có tham ái, sân hận, vọng động, suy nghĩ là các loại tâm thô. Khi không có những loại tâm thô như thế, những tâm thiện, tâm thọ xả (quả và hành), được xem là các tâm vi tế, sinh khởi. Vậy khi chăm chú quan sát các hiện tượng đang sinh khởi, thiền sinh hiểu tâm thô thiển không tồn tại lâu đến khi tâm vi tế sinh khởi và ngược lại. Các tâm biến mất ngay khi vừa sinh khởi và do vậy, chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Tương tự với các loại Hành uẩn thấp hèn và cao thượng, tâm bất thiện thấp hèn không tồn tại lâu đến khi tâm thiện lành vi tế thọ xả cao thượng sinh khởi. Và tâm thiện lành vi tế cao thượng không tồn tại lâu dài đến khi tâm bất thiện thấp hèn sinh khởi. Các tâm biến mất ngay khi vừa sinh khởi và do vậy, chúng có bản chất vô thường, khổ và vô ngã.

Tâm thiện phát sinh trong lúc làm phước, cúng dường không tồn tại kéo dài đến khi tâm thiện liên quan đến giữ giới hay hành thiền sinh khởi. Tâm thiện phát sinh khi giữ giới không tồn tại lâu đến khi tâm thiện liên quan đến hành thiền sinh khởi. Tâm thiện phát sinh khi hành thiền không tồn tại lâu đến khi tâm thiện liên quan đến việc giữ giới sinh khởi. (Khi thiền sinh phát triển thiền Định và chuyển qua thiền Minh Sát), tâm thiện sinh khởi trong khi hành thiền Định không kéo dài đến tiến trình thiền Minh Sát. (Khi từ thiền Minh Sát chuyển qua thiền Định), tâm thiện sinh khởi trong khi hành thiền Minh Sát không kéo dài đến tiến trình thiền Định. Tất cả các loại tâm đều tan biến, mất đi ngay khi chúng vừa sinh khởi.

Vì không ghi nhận được những hiện tượng sinh khởi nơi các căn, khi nhìn đối tượng từ xa đến gần, người ta cho rằng cái tâm thu nhận đối tượng ở xa đang tiến đến gần. Và khi nhìn đối tượng từ gần ra xa, người ta cho rằng cái tâm thu nhận đối tượng ở gần đang đi ra xa. Tương tự như thế, trong khi đang lắng nghe một âm thanh vọng đến từ xa và chợt nghe có một âm thanh phát sinh gần đó, người ta cho rằng cái tâm đang lắng nghe âm thanh ở xa đang di chuyển đến gần. Trong khi đang lắng nghe một âm thanh ở gần và chợt nghe có một âm thanh vang dội từ xa, người ta cho rằng cái tâm đang lắng nghe âm thanh ở gần đang di chuyển ra xa. Trong khi đang ngửi một mùi từ xa thoảng đến và chợt nhận ra mùi bốc lên từ trong cơ thể, người ta cho rằng cái tâm ở xa đang di chuyển đến gần. Và trong khi đang cảm nhận mùi bên trong cơ thể mình và chợt nhận ra mùi gì đó thoảng đến từ xa, người ta cho rằng cái tâm ở gần đang di chuyển ra xa.

Trong khi nhận biết những xúc chạm ở xa qua thân (nơi chân chẳng hạn), và rồi nhận biết một sự xúc chạm nào khác sinh khởi nơi ngực, cái tâm thu nhận xúc chạm ở xa dường như di chuyển đến gần, và ngược lại. Trong khi đang suy nghĩ đến một đối tượng nào đó ở xa, và chợt nghĩ đến một đối tượng ở gần, cái tâm thu nhận đối tượng ở xa dường như di chuyển đến gần và ngược lại. Nói tóm lại, người ta thường cho rằng chỉ có một cái tâm duy nhất tồn tại lâu dài và hay biết mọi thứ gần xa.

Thiền sinh liên tục ghi nhận mọi hiện tượng phát sinh vào lúc thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và suy nghĩ có thể hiểu rõ qua kinh nghiệm hành thiền rằng cái tâm ở xa không tiến đến gần và cái tâm ở gần không đi ra xa. Chúng lập tức tan biến, hoại diệt ngay khi vừa sinh khởi.

 

— o0o —

[1] Tức 8 tâm thiện Dục Giới

[2] Tâm Xả là tâm không thiện cũng không bất thiện. Tâm Xả là tâm Quả và tâm Hành như tâm: Hướng Tâm, Tiếp Thu, Điều Tra, tâm thấy, tâm nghe, tâm ngửi, tâm nếm, tâm hay biết sự xúc chạm qua thân… sinh khởi trong tiến trình tâm. Tâm Xả mà ngài Mahasi nói đến ở đây không bao gồm tâm Hành (kiriya) làm nhiệm vụ Tốc Hành tâm của vị A La Hán.

[3] Tâm thấy, tâm nghe, tâm ngửi, tâm nếm, tâm hay biết xúc chạm qua thân cũng là tâm quả. Trước cảnh đẹp, tâm thấy (là quả của hành động thiện đã làm trước kia) sinh khởi. Trước cảnh xấu hay ghê rợn, tâm thấy (là quả của hành động ác đã làm trước kia) sinh khởi. Nếu là cảnh sắc, tiến trình thấy sinh khởi thu nhận hình ảnh. Nếu là âm thanh, tiến trình nghe sinh khởi thu nhận âm thanh…

Chương VI: Phân Tích Đặc Tính Vô Thường.

 Sách: Bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã

Thiền sư Mahashi Sayadaw

Người dịch: Diệu Pháp (Sudhamma).

 

CHƯƠNG VI: PHÂN TÍCH ĐẶC TÍNH VÔ THƯỜNG

BẢN CHẤT VÔ THƯỜNG CỦA THỌ UẨN

“Vedanā niccā vā aniccā vāti. Aniccā bhante. Yampanāniccaṁ dukkaṁ vā taṁ sukhaṁ vāti. Dukkhaṁ bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vipariṇāma dhammaṁ kallaṁ nu taṁ samanupassituṁ etaṁ mama esohamasmi eso me attāti. No hetaṁ bhante.”

Đức Phật hỏi: “Thọ uẩn tồn tại lâu dài hay thay đổi vô thường?” Nhóm năm tỳ khưu trả lời: “Thưa Đức Thế Tôn, thay đổi vô thường.”

Chúng ta đã nói về cảm thọ trong các chương trước. Tuy nhiên, theo thứ tự trong bài kinh này (sau Sắc uẩn là đến Thọ uẩn), chúng ta sẽ thảo luận thêm về những cảm thọ.

Có ba loại cảm thọ: thọ lạc, thọ khổ và thọ xả (tức là không lạc cũng không khổ). Người ta thường cho rằng ba loại cảm thọ này là linh hồn, là một thực thể sống, tin rằng cảm thọ tồn tại lâu dài và vĩnh viễn. Tin rằng các cảm thọ là linh hồn và tin rằng chúng tồn tại lâu dài là bám víu vào tà kiến nivāsī attāvedaka attā.

Nivāsī attā là tà kiến cho rằng có một linh hồn hay một thực thể sống tồn tại lâu dài hay vĩnh viễn. Phàm nhân tin rằng có một linh hồn, một thực thể sống bên trong cơ thể của họ từ lúc được mẹ thọ thai cho đến lúc mất. Có người còn tin linh hồn hay thực thể sống này vẫn tồn tại sau cái chết. Tin như thế là bám víu vào tà kiến nivāsī attā. Những người này nghĩ rằng chính thực thể sống tồn tại vĩnh viễn trong thân này cảm nhận được thọ lạc hay thọ khổ. Họ nghĩ rằng: ngay bây giờ, thực thể sống này đang cảm nhận thọ lạc nơi thân tâm này, và cũng ngay bây giờ, thực thể sống này đang cảm nhận thọ khổ và những khó chịu nơi thân tâm này. Vậy họ tin rằng các cảm thọ này tồn tại lâu dài.

Trong thực tế, khi thọ lạc sinh khởi, thọ khổ hay thọ xả không sinh khởi. Khi thọ khổ sinh khởi, thọ lạc hay thọ xả không sinh khởi. Và khi thọ xả sinh khởi, thọ lạc hay thọ khổ không sinh khởi. Cho dù là thọ lạc, thọ khổ hay thọ xả, chẳng có cảm thọ nào tồn tại lâu dài. Chúng sinh khởi là do các điều kiện tạo ra chúng và chúng chỉ tồn tại trong một sát na rồi mất.

Người chưa hành thiền không thể nào theo dõi được các cảm thọ khi chúng sinh khởi, cho nên họ có cảm tưởng rằng ba loại cảm thọ này tồn tại cùng một lúc. Trong khi cảm nhận sự đau đớn nơi thân, người này chợt vui khi nghe một tin vui nào đó. Hoặc trong khi đang thỏa thích với những cảm giác thoải mái nơi thân, người này chợt buồn khi nghĩ về một điều bất hạnh. Trong những trường hợp như vậy, người ta cho rằng thọ lạc và thọ khổ được cảm nhận cùng một lúc. Nghĩ như vậy bởi vì người này không có khả năng phân biệt hai tâm hoặc hai cảm thọ sinh khởi kế tiếp nhau. Trong thực tế, mỗi khoảnh khắc chỉ có một cảm thọ sinh khởi: cảm thọ trước sinh khởi và mất đi để rồi một cảm thọ sau sinh khởi và mất đi.

Trong lúc quan sát phồng xẹp, nếu cái đau sinh khởi trong thân, thiền sinh cần tập trung quan sát và ghi nhận “đau, đau” liên tục. Khi sự định tâm đủ mạnh, cái đau dường như không chịu nổi này sẽ giảm dần trong khi được ghi nhận, và rồi biến mất cùng với sự ghi nhận này. Một số thiền sinh kinh nghiệm rằng cái đau đột ngột biến mất như thể người này lấy tay gỡ nó đi vậy. Và khi không còn đau (thọ khổ) hay không còn thọ lạc nào để ghi nhận, thiền sinh đưa tâm về với thọ xả vốn sinh khởi thường xuyên nơi phồng xẹp. Làm như vậy là thiền sinh đang quán sát thọ xả. Trong khi quán sát thọ xả, nếu thọ lạc sinh khởi, thiền sinh lập tức đưa tâm về quan sát thọ lạc này. Nếu thọ khổ sinh khởi, thiền sinh lập tức đưa tâm về quan sát thọ khổ. Ghi nhận thọ lạc, thọ khổ và thọ xả khi chúng sinh khởi, thiền sinh phát hiện ra rằng cảm thọ chẳng tồn tại lâu.

Bằng cách này, thiền sinh phân biệt được từng loại cảm thọ khi chúng vừa sinh khởi trong “một chuỗi cảm thọ sinh khởi liên tục trong hiện tại”.

Đến tuệ Sinh Diệt (Udayabbaya ñāa) và tuệ Diệt (Bhaga ñāa), thiền sinh thấy các cảm thọ liên tục hoại diệt, biến mất từng phần, từng chút một. Tiến trình phồng xẹp cũng nhanh chóng biến mất từng phần, từng chút một. Khi thọ lạc và thọ xả luân phiên sinh khởi, thiền sinh thấy có nhiều cảm thọ riêng rẽ chứ không phải là một hiện tượng liên tục kéo dài. Tương tự như thế, khi thọ khổ sinh khởi đan xen với thọ xả, thiền sinh thấy chúng là hai loại cảm thọ khác nhau. Mỗi cảm thọ sinh và lập tức diệt, và thiền sinh hiểu rằng cảm thọ không tồn tại lâu. Hiểu biết các hiện tượng nhanh chóng biến mất từng phần, từng chút là hiểu biết các hiện tượng xảy ra trong từng khoảnh khắc trong hiện tại. Vậy thiền sinh cần liên tục quan sát phồng, xẹp và thọ khổ để thấy mỗi hiện tượng biến mất từng phần, từng chút một trong mỗi khoảnh khắc trong hiện tại. Khi nhận ra rằng những cảm thọ (lạc, khổ và xả) phát sinh với những đối tượng tương ứng biến mất ngay khi chúng vừa sinh khởi, thiền sinh hiểu được bản chất vô thường của cảm thọ.

Đối với câu hỏi: “Thọ uẩn thay đổi vô thường hay tồn tại lâu dài”, nhóm năm tỳ khưu, vốn đã trở thành thánh Nhập Lưu, trả lời rằng Thọ uẩn thay đổi vô thường qua kinh nghiệm hành thiền của chính các vị.

Cái đau dường như không chịu nổi ở thân là tạm bợ vô thường hay tồn tại lâu dài? Nó không tồn tại lâu dài vì trước kia cái đau không có mặt, nhưng bây giờ nó đang có mặt, và rồi khi ghi nhận “đau, đau”, cái đau biến mất. Vào lúc sự định tâm trở nên mạnh mẽ, cơn đau lập tức mất đi mỗi khi thiền sinh ghi nhận nó. Và khi thọ khổ này mất đi, một thọ khổ mới lại sinh khởi và lập tức biến mất. Khi sự định tâm trở nên mạnh mẽ hơn, thọ lạc có thể sinh khởi nơi thân. Và các thọ lạc này cũng biến mất ngay khi thiền sinh ghi nhận. Vì chúng lập tức biến mất ngay khi vừa sinh khởi, những cảm thọ này là tạm bợ vô thường hay tồn tại lâu dài? Khi thấy hình ảnh đẹp, thọ lạc phát sinh, và thọ lạc này cũng lập tức biến mất khi được ghi nhận. Vậy thọ lạc là tạm bợ vô thường hay tồn tại lâu dài?

Tương tự như vậy, những hình ảnh xấu xa, ghê rợn làm phát sinh thọ khổ, và thọ khổ này lập tức biến mất khi được ghi nhận. Đôi khi lo lắng, buồn bã sinh khởi, và khi ghi nhận “lo lắng” hay “buồn bã”, thọ khổ này biến mất, vì vậy chúng là vô thường. Thọ lạc hay thọ khổ sinh khởi vào lúc nghe, lúc ngửi, lúc nếm cũng biến mất khi được ghi nhận. Khi ghi nhận các đối tượng bình thường không có gì đặc biệt, như sự phồng xẹp nơi bụng chẳng hạn, cảm thọ sinh khởi lúc đó là thọ xả. Và thọ xả này cũng lập tức biến mất sau mỗi lần ghi nhận. Vậy thọ xả này là tạm bợ vô thường hay tồn tại lâu dài?

Tất cả ba cảm thọ (thọ lạc, thọ khổ, hay thọ xả) đều có bản chất vô thường. Khi hiểu ba cảm thọ này là vô thường, chúng ta cũng hiểu rằng các cảm thọ này là khổ và vô ngã. Chúng chỉ là các hiện tượng tự nhiên (chẳng phải là linh hồn hay bản ngã).

Đức Thế Tôn hỏi thêm: “Cái gì có bản chất vô thường, cái đó là đau khổ hay hạnh phúc?” Các vị đáp: “Dạ, đau khổ thưa Ngài.”

Chúng ta đã nói về điều này trong chương trước, và chúng ta cần giải thích thêm chút nữa. Con người thường thích hưởng thụ thọ lạc, và họ cho rằng thọ lạc kéo dài. Nhưng khi kinh nghiệm các cảm thọ này mất đi trong từng khoảnh khắc, khi thấy rằng thọ lạc không tồn tại đến 1/10 giây, họ không còn hào hứng với thọ lạc nữa. Để hưởng thụ thọ lạc- cái được cho là “hạnh phúc”, họ phải bỏ công tìm kiếm chúng không phải chỉ một giờ, một ngày hay một năm mà là trọn đời. Và rồi trong công cuộc săn đuổi, tìm kiếm những loại hạnh phúc như vậy, họ đương đầu với cái chết. Chẳng có gì ta có thể nương dựa được! Dù không tìm kiếm được loại hạnh phúc mà mình muốn, người ta cũng tìm mọi cách để tránh đau khổ và cố giữ cho mình ở trong trạng thái quân bình, thọ xả. Và cho dù họ cố tìm kiếm loại thọ xả và cố giữ cho mình chẳng vui chẳng buồn, những đau đớn về mặt tinh thần hay thể xác vẫn có thể sinh khởi.

Những đau đớn hay thọ khổ sinh khởi là do thọ lạc hay thọ xả không tồn tại lâu dài. Vậy ta không thể tin cậy, nương nhờ vào loại thọ lạc và thọ xả tạm bợ, vô thường này được. Theo đuổi, tìm kiếm chúng, ta chỉ chuốc lấy những buồn phiền và đau khổ mà thôi. Khi thọ lạc hay thọ xả mất đi thì đau khổ sẽ đến bởi vì thọ khổ sẽ sinh khởi vào lúc thọ lạc hay thọ xả không sinh khởi. Đặc biệt là ngay sau khi thọ lạc mất đi, người ta có thể đau khổ cùng cực. Nếu như cha mẹ hạnh phúc vì con cái luôn quây quần kề cận bên mình, thì cha mẹ sẽ đau khổ biết bao nhiêu vào giây phút lâm chung. Một gia đình đầm ấm bỗng đau buồn khi có người tử biệt hay đi xa. Một người cảm thấy hạnh phúc vì sự giàu có sung túc của mình sẽ khốn đốn, đau khổ khi tài sản tiêu tan. Trong những trường hợp trên, người ta đau khổ cùng cực, thậm chí có thể chết đi được. Do vậy, cảm thọ làm khổ chúng ta vì bản chất vô thường của nó.

Đức Phật lại hỏi rằng: “Với cái gì vô thường, bất toại nguyện và luôn thay đổi, ta có thể cho rằng cái này là của tôi, là tôi, là linh hồn tôi hay không?” Các tỳ khưu trả lời: “Dạ thưa không.”

Tương tự như Sắc uẩn, Thọ uẩn có bản chất vô thường, khổ và vô ngã, cho nên ta không thể coi Thọ uẩn là “của tôi”, là “tôi”, hay “linh hồn của tôi” được. Sắc uẩn và Thọ uẩn khác nhau ở chỗ: Sắc uẩn bao gồm những thành phần vật chất bên trong thân thể này và những đối tượng có tri giác hay vô tri vô giác bên ngoài. Còn các cảm thọ thuộc Thọ uẩn sinh khởi bên trong, và chúng ta thường bám níu vào chúng, nghĩ rằng các cảm thọ là “của tôi”. Khi thọ lạc sinh khởi, người này vui mừng nói rằng thọ lạc này là của tôi. Với thọ xả vốn không khổ và vốn có những đặc tính của thọ lạc, người ta vẫn ít nhiều thỏa thích, vì cho dù nó không hẳn là thọ lạc nhưng nó chẳng phải là thọ khổ. Và dù thọ khổ không được ưa thích, người ta vẫn đồng hóa nó với một cái tôi, nghĩ rằng: “Chính tôi là người đau khổ.”

Vì không hiểu bản chất vô thường, bất toại nguyện và luôn đổi thay của cảm thọ, con người bám níu vào các cảm thọ như thế. Cẩn thận ghi nhận cảm thọ vào lúc chúng vừa sinh khởi, thiền sinh lập tức hiểu rằng cảm thọ có bản chất áp đảo, gây ra phiền muộn.

Có sự khác biệt gì giữa thiền sinh và người không hành thiền khi kinh nghiệm những loại cảm thọ này? Có sự khác biệt rất rõ rệt. Người không hành thiền coi cảm thọ là “tôi”, cho rằng: “tôi đau khổ”, “tôi cảm thấy vui”, “trong khi vui hưởng hạnh phúc, tôi cảm thấy đau nhức nơi thân, nếu cái đau này mất đi thì tôi sẽ cảm thấy rất hạnh phúc”… Tuy nhiên, thiền sinh hiểu rõ rằng chỉ có một tiến trình sinh diệt liên tục của các uẩn. Trong khi quan sát tiến trình tâm và vật chất đang diễn ra liên tục, thọ khổ có thể sinh khởi và thiền sinh nhận ra cảm giác khó chịu xen vào. Thiền sinh nhận ra rằng cảm giác khó chịu này là một tiến trình sinh diệt khác, phủ lên trên tiến trình tâm và vật chất mà thiền sinh đang ghi nhận. Ngay từ lúc đầu, thiền sinh có thể phát hiện ra bản chất áp đảo của thọ khổ giống như gai nhọn đâm vào da thịt vậy.

Khi thọ lạc sinh khởi, nó đem đến cảm giác thoải mái, dễ chịu và thích thú. Nhưng nỗ lực tìm kiếm loại thọ lạc này và nỗ lực duy trì loại thọ lạc này quả là đau khổ. Trong công cuộc săn đuổi tìm kiếm thọ lạc này, có khi người ta sẵn sàng làm những hành động bất thiện và vì vậy người này phải nhận lãnh nhiều đau khổ, bất hạnh trong cõi khổ sau khi chết. Tìm kiếm, hưởng thụ thọ lạc trong trần gian chỉ kéo dài thêm vòng luân hồi sinh tử, và một khi tái sinh, người ta lại khổ sở vì sự già nua và cái chết. Hơn nữa, khi thọ lạc không còn, sự tiếc nuối thọ lạc mà mình đã tận hưởng làm người này đau khổ cùng cực. Từ những lý do trên, thọ lạc phải được quán tưởng là bất toại nguyện, là đau khổ.

Bài kinh Daṭṭhabba Sutta thuộc Sayutta Nikāya nói về cách thức quán tưởng và ghi nhận các cảm thọ như sau:

Thấy Các Cảm Thọ Như Chúng Là Vậy

“Yo sukhaṁ dukkhato adda, dukkha madakkhi sallato,

Adukkhamasukhaṁ santaṁ, addakkhia aniccato,

Suve sammaddaso bhikkhu, parijānāti vedanā.”

“Với một vị tỳ khưu, thọ lạc gây ra lắm phiền muộn, thọ khổ là gai nhọn và thọ xả là bất toại nguyện vì nó có bản chất vô thường. Quán tưởng các cảm thọ đúng như chúng là vậy (không lầm tưởng chúng tồn tại lâu dài, tốt đẹp và có liên quan đến một cái tôi hay linh hồn) là tỳ khưu có sự hiểu biết đúng đắn về cảm thọ.”

Liên tục ghi nhận các cảm thọ khi chúng sinh khởi, thiền sinh thấy rằng: thọ khổ đem đến phiền muộn như gai nhọn, thọ lạc là đáng sợ vì những vất vả trong công cuộc tìm kiếm chúng và nỗi đau khổ khi chúng mất đi, thọ xả là đau khổ bởi vì bản chất vô thường của nó và vì cần phải có sự nỗ lực duy trì loại thọ xả này. Vì vậy, khi được hỏi: quán tưởng thọ lạc là của tôi, là tôi, là linh hồn của tôi có đúng hay không, nhóm năm tỳ khưu trả lời: “Dạ, thưa không.”

Đức Thế Tôn dạy rằng không thể quán tưởng Thọ uẩn là của tôi, là tôi hay là linh hồn của tôi. Với năm tỳ khưu đã trở thành thánh Nhập Lưu, lời dạy này là để loại trừ sự lầm tưởng rằng cảm thọ tồn tại lâu dài, là “của tôi”, là “tôi”, từ đó làm phát sinh tham ái và ngã mạn. Với những ai chưa là Thánh nhân, lời dạy này là để loại trừ tà kiến rằng cảm thọ là “linh hồn của tôi”.

BẢN CHẤT VÔ THƯỜNG CỦA TƯỞNG UẨN

“Saññā niccā vā aniccā vāti. Aniccā Bhante. Yampanāniccaṁ, dukkhaṁ vā taṁ sukhaṁ vāti. Dukkhaṁ Bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vipari-ṇāma dhammaṁ kallaṁ nu taṁ samanupassituṁ etaṁ mama esohamasmi eso me attāti. No hetaṁ Bhante.”

“Tưởng uẩn tồn tại lâu dài hay thay đổi vô thường?” Đức Thế Tôn hỏi. “Là vô thường, thưa Ngài.”

Tưởng uẩn giúp nhớ lại những đối tượng đã gặp qua trước kia. Tưởng uẩn đóng vai trò quan trọng trong khi học và ghi nhớ điều đã học. Với Tưởng uẩn tốt, người này sẽ nhớ lâu những gì đã thấy, đã nghe dù chỉ trải qua một lần. Và khả năng nhớ lâu này bị lầm tưởng là tồn tại lâu dài, là tốt đẹp, là linh hồn.

Nhưng ngay khi Tưởng nhận ra đối tượng, nó lập tức biến mất. Và sự nhận ra đối tượng đã qua xảy ra sau đó là hoạt động của những cái Tưởng sinh khởi về sau. Trong tiến trình nghe cũng vậy, âm thanh được nghe cùng sự hồi nhớ xảy ra trong lần đầu tiên lập tức biến mất, để rồi âm thanh được nghe cùng sự nhận ra âm thanh xảy ra liền sau đó. Cẩn thận ghi nhận mọi thứ vào lúc thấy hay nghe, thiền sinh hiểu rằng hai tiến trình: thấy và nhận ra cảnh sắc hay hai tiến trình: nghe và nhận ra âm thanh tan biến cùng lúc. Qua kinh nghiệm này, thiền sinh hiểu rằng Tưởng uẩn là vô thường.

Khi Đức Phật hỏi năm vị tỳ khưu: “Tưởng uẩn tồn tại lâu dài hay thay đổi vô thường”, các vị này đang chăm chú lắng nghe lời Đức Phật giảng. Chú tâm chánh niệm khi nghe, các vị này nhận ra rằng âm thanh và sự nhận biết ý nghĩa lập tức biến mất, do vậy các vị này trả lời: “Thưa Đức Thế Tôn, thay đổi vô thường.”

“Cái gì vô thường, cái đó là đau khổ hay hạnh phúc?”

“Thưa Ngài, là đau khổ.”

“Là toại nguyện hay bất toại nguyện?”

“Thưa Ngài, bất toại nguyện.”

“Với cái gì vô thường bất toại nguyện, luôn thay đổi, ta có thể cho rằng đây là của tôi, là tôi, là linh hồn của tôi?”

“Không thể được, thưa Ngài.”

Các câu hỏi và trả lời tương tự đã được nói đến ở những phần trước, giờ đây chúng ta chỉ nói đến những hình thức bám níu vào Tưởng uẩn liên quan đến tham ái, ngã mạn và tà kiến. Vì không thấy được tiến trình tâm và vật chất, con người hài lòng với khả năng hồi nhớ của Tưởng uẩn, thỏa thích tin rằng Tưởng uẩn là “của tôi”. Đây là hình thức bám níu vào Tưởng uẩn liên quan đến tham ái. Nghĩ rằng trí nhớ của mình tốt hơn người khác và tự hào về điều đó là bám níu vào Tưởng uẩn với sự ngã mạn. Nghĩ rằng chính mình là người nhận ra cảnh sắc, âm thanh và nhớ lại là bám níu vào tà kiến tin rằng Tưởng uẩn là “linh hồn của tôi”.

Trong thực tế, Tưởng uẩn làm nhiệm vụ thu nhận hình ảnh có bản chất vô thường, vì nó lập tức biến mất sau khi sinh khởi. Cẩn thận quan sát, thiền sinh hiểu rằng Tưởng uẩn là vô thường vì thấy nó lập tức biến mất ngay khi sinh khởi. Và vì bản chất sinh diệt vô thường của nó, người này hiểu rằng Tưởng uẩn là bất toại nguyện. Tưởng uẩn có thể lưu giữ những hình ảnh, âm thanh kinh sợ đã thấy hay nghe và rồi nhớ lại, do vậy nó có bản chất áp đảo và gây ra đau khổ. Tưởng uẩn không sinh khởi trong một hình thức nhất định mà luôn luôn thay đổi. Như vậy, Tưởng uẩn không là cái gì đó tốt đẹp đáng cho ta ưa thích. Tưởng uẩn không tồn tại lâu dài đáng để ta tự hào và Tưởng uẩn không là một thực thể sống. Do vậy, năm tỳ khưu trả lời: “Cho rằng Tưởng uẩn là của tôi, là tôi hay là linh hồn của tôi là một điều không hợp lý.”

Đức Phật đặt những câu hỏi trên nhằm loại trừ tham ái và ngã mạn sinh khởi trong tâm của năm vị tỳ khưu này đối với Tưởng uẩn, và cũng nhằm giúp các vị thấy bản chất vô thường, khổ và liên tục thay đổi của Tưởng uẩn. Nhờ đó, các vị này hiểu rằng Tưởng uẩn không phải là “của tôi”, chẳng phải là “tôi”. Với những ai chưa thành Thánh nhân, Đức Phật đặt những câu hỏi này nhằm giúp họ loại bỏ tà kiến tin vào một linh hồn, một thực thể sống.

 

BẢN CHẤT VÔ THƯỜNG CỦA  HÀNH UẨN

“Saṅkhārā niccā vā aniccā vāti. Aniccā bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vā taṁ sukhaṁ vāti. Dukkhaṁ bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vipari-ṇāmadhammaṁ kallaṁ nu taṁ samanupassituṁ etaṁ mama esohamasmi eso me attāti. No hetaṁ bhante.”

Đức Phật hỏi: “Hành uẩn tồn tại lâu dài hay thay đổi vô thường?” Nhóm năm tỳ khưu trả lời: “Thưa Đức Thế Tôn, thay đổi vô thường.”

Hành uẩn (Sakhārā) thúc đẩy và chịu trách nhiệm về những hành động qua thân, khẩu, ý. Nói một cách chi tiết, Hành uẩn gồm 50 loại tâm sở, dẫn đầu bằng tâm sở Tác Ý (cetanā) mà chúng ta đã nói ở phần trước. Hành uẩn bao gồm một phạm vi rất rộng lớn, là động lực đằng sau thúc đẩy các hoạt động. Tất cả những hành động như: đi, đứng, ngồi, nằm, co, duỗi, chuyển động là do Hành uẩn mà ra. Hành uẩn cũng tạo ra lời nói. Những lời Sư (ngài Mahasi) đang nói bây giờ là do Hành uẩn thúc giục. Khi nói hay khi tụng kinh, mỗi một chữ, mỗi một từ thốt ra là do Hành uẩn. Và cũng chính Hành uẩn này có mặt đằng sau mọi suy nghĩ, mọi tính toán trong tâm.

Thông thường, người ta nghĩ rằng tất cả những hành động qua thân, khẩu, ý là do “tôi” làm, do “linh hồn của tôi” làm, và cái “linh hồn”, hay “người làm” này tồn tại vĩnh viễn. Nhưng khi chánh niệm quan sát tiến trình phồng và xẹp, thiền sinh có thể hay biết những hoạt động của tâm ngay khi chúng vừa sinh khởi. Thiền sinh thấy rằng Tác Ý (cetanā) cùng với tham ái làm khởi sinh ý muốn và thúc giục mình làm theo ý muốn đó. Thiền sinh cần ghi nhận những hoạt động này của tâm bằng cách niệm thầm: “thích, thích”, hay “muốn, muốn”. Khi Tác Ý (cetanā) cùng sinh khởi với sân hận, Tác Ý biểu hiện qua trạng thái giận dữ hay buồn bực, và thiền sinh cần ghi nhận thầm: “giận dữ” hay “buồn bực”. Khi bị si mê dẫn dắt, ý muốn làm điều tội lỗi xấu xa sinh khởi, thì những suy nghĩ này cần được ghi nhận. Khi Tác Ý cùng sinh khởi với ngã mạn, nó thổi phồng bản ngã, thì thiền sinh cần loại trừ ngay bằng cách ghi nhận thầm: “ngã mạn, ngã mạn”. Khi Tác Ý sinh khởi với ganh tị, đố kị hay tham ái, tác ý này biểu hiện qua trạng thái ganh tị, đố kị hay tham ái, thì những trạng thái này cũng cần được ghi nhận kịp thời.

Khi Tác Ý cùng sinh khởi với đức tin hay sự tự tin, lòng thuần thành và tôn kính Phật –Pháp- Tăng thúc giục người này thành kính đảnh lễ Tam Bảo. Đức tin, lòng thuần thành và tôn kính này cũng cần được ghi nhận kịp thời.

Những hoạt động xấu xa bất thiện sẽ trổ quả bất thiện, nhưng Tác Ý có thể sinh khởi ngăn chặn luồng tư tưởng bất thiện đang diễn ra, che lấp lu mờ luồng tư tưởng bất thiện và thúc giục chúng ta loại bỏ những tư tưởng bất thiện đó. Thiện nghiệp sẽ cho quả thiện lành và Tác Ý có thể sinh khởi thúc giục chúng ta thuận theo chiều hướng này. Vậy Tác Ý biểu hiện qua nhiều hình thức khác nhau và Tác Ý cần được quan sát, ghi nhận cẩn thận.

Tác Ý cũng có thể sinh khởi với Chánh Niệm làm chúng ta nhớ đến một sự kiện nào đó trong quá khứ rằng: vào lúc đó, một hành động thiện lành nào đó đã được thực hiện. Vì Tác Ý sinh khởi qua nhiều cách thức khác nhau, hoạt động của tâm trong những lúc đó cần được ghi nhận cẩn thận. Khi Tâm Từ (Mettā) sinh khởi với Tác Ý, cảm giác yêu thương mọi chúng sinh và ý muốn làm người khác hạnh phúc sinh khởi. Khi lòng bi mẫn sinh khởi với Tác Ý, cảm giác thương xót những chúng sinh kém may mắn và ý nghĩ muốn giúp họ thoát ra, vơi đi những đau khổ sinh khởi. Tất cả những hoạt động của tâm như thế cần được ghi nhận cẩn thận.

Trong khi ghi nhận phồng xẹp nơi bụng, nếu cảm giác cứng hay nóng sinh khởi, ta cần ghi nhận ngay. Và khi những cảm giác này sinh khởi, ý muốn co duỗi tay chân hay thay đổi tư thế có thể phát sinh. Những ý muốn thôi thúc co hay duỗi này cũng cần được ghi nhận. Và rồi có sự hối thúc ngẩng đầu lên, cúi đầu xuống, nhích thân lên trước, đưa thân ra sau, muốn đứng dậy hay muốn đi… Tất cả những hoạt động ngẩng đầu, cúi đầu, v.v… là do Tác Ý gây ra và chúng cần được ghi nhận.

Tác Ý cũng thúc giục chúng ta nói, điều khiển chúng ta nói cái gì và nói như thế nào, giống như tác ý thúc giục Sư (ngài Mahasi) đang giảng pháp vậy. Do vậy, thiền sinh cần liên tục theo dõi những hoạt động của Tác Ý để thấy được sự sinh diệt và hiểu được bản chất vô thường. Từ kinh nghiệm hiểu biết vô thường của mình mà năm vị tỳ khưu đã trở thành Thánh Nhập Lưu.

Trong lúc chăm chú lắng nghe Đức Phật giảng bài Kinh về Đặc Tính Vô Ngã, các tỳ khưu lại nhận ra bản chất vô thường khi quan sát sự sinh diệt liên tục của Hành uẩn. Các vị thấy rằng tâm sở Xúc (phassa), tâm sở Tác Ý (cetanā), tâm sở Chú Tâm (manasikāra), tâm sở Đức Tin (saddhā) và tâm sở Chánh Niệm (sati) liên tục sinh diệt. Vì vậy, với câu hỏi: “Hành uẩn là vô thường hay tồn tại lâu dài”, các vị trả lời: “Là vô thường, thưa Ngài.”

“Cái gì có bản chất vô thường, cái đó là đau khổ hay hạnh phúc?”

“Là đau khổ, thưa Ngài.”

“Với cái gì vô thường, đau khổ và luôn luôn thay đổi, ta có thể xem chúng là ‘của tôi’, là ‘tôi’, là ‘linh hồn của tôi’ không?”

“Dạ thưa không.”

Vì các câu hỏi và trả lời này đã được nói ở các phần trước, giờ đây, chúng ta chỉ nói đến ba hình thức dính mắc, bám níu vào Hành Uẩn liên quan tới tham ái, ngã mạn và tà kiến, và cách thức thoát khỏi ba hình thức bám níu này.

Không hành thiền, ta không thể thấy được tiến trình tâm và vật chất sinh khởi như chúng là vậy nên cho rằng Hành uẩn là tốt đẹp và yêu thích Hành uẩn này. Bám níu vào Hành uẩn như thế là do tham ái mà ra. Nghĩ rằng các hoạt động của tâm này là do mình thực hiện và rằng mình có thể làm tốt hơn những người khác là bám níu vào Hành uẩn với sự ngã mạn. Lắm lúc người ta nghĩ rằng chính mình là người thực hiện những hành động như đi, đứng, ngồi, co, duỗi, di chuyển… Cho rằng: “Tôi là người làm những hành động này”, “Tôi nói, tôi là người nói”, “Tôi suy nghĩ, chính tôi là người suy nghĩ”, “Tôi thấy”, “Tôi nghe”, “Tôi nhìn”, “Chính tôi là người thấy, nghe, nhìn”… là bám víu vào Hành uẩn với tà kiến.

Tin rằng có ai đó hành động, tin có một linh hồn hay một thực thể sống làm những hành động qua thân- khẩu- ý là bám níu vào tà kiến kāraka attā. Tin rằng có một thực thể sống hay một linh hồn sống lâu dài trong mỗi cá nhân là bám níu vào tà kiến nivāsi attā. Và tin rằng linh hồn sống lâu dài trong mỗi cá nhân điều khiển mọi thứ mà nó muốn là bám níu vào tà kiến sāmi attā. Khi bám níu vào tà kiến sāmi attā, người ta tin rằng linh hồn này đi, đứng, ngồi, co, duỗi, nói và suy nghĩ khi nó muốn đi, muốn đứng, muốn ngồi, muốn co, duỗi, nói hay suy nghĩ.

Cẩn thận quan sát tiến trình sinh khởi của tâm và vật chất, thiền sinh thấy rằng Tác Ý muốn suy nghĩ, muốn thấy, muốn nghe, muốn co, muốn duỗi, muốn thay đổi tư thế, muốn đứng dậy, muốn đi, muốn nói… lập tức biến mất sau mỗi lần ghi nhận. Vậy tất cả những hoạt động liên tục sinh diệt này là vô thường. Qua đó, thiền sinh thấy rằng Hành uẩn không đáng được ưa thích hay nương nhờ, vì nó chỉ là một khối đau khổ, bất toại nguyện. Qua kinh nghiệm hành thiền này, thiền sinh hiểu rằng chẳng có gì để ưa thích, bám níu cho rằng “cái này là của tôi”, chẳng có gì để ngã mạn tự hào rằng “cái này là tôi” và chẳng có gì để tin rằng “cái này là linh hồn của tôi” cả.

Vì hiểu như thế, năm tỳ khưu trở thành thánh Nhập Lưu. Tương tự như thế, trong khi lắng nghe Đức Phật giảng về vô ngã, các vị này quan sát thấy Hành uẩn liên tục sinh diệt. Do vậy, các vị trả lời Đức Thế Tôn rằng: vì bản chất vô thường, bất toại nguyện và luôn luôn thay đổi, Hành uẩn không thể là ‘của tôi’, là ‘tôi’ hay ‘linh hồn của tôi’ được.

BẢN CHẤT VÔ THƯỜNG CỦA  THỨC UẨN

“Viññāa niccaṁ vā aniccaṁ vāti. Aniccaṁ bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vā taṁ sukhaṁ vāti. Dukkhaṁ bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vipariṇāma dhammaṁ kallaṁ nu taṁ samanupassituṁ etaṁ mama esohamasmi eso me attāti. No h’etaṁ bhante.”

Đức Phật hỏi: “Thức uẩn tồn tại lâu dài hay thay đổi vô thường?” Các tỳ khưu trả lời: “Thưa Đức Thế Tôn, thay đổi vô thường.”

Thức uẩn (viññāa) là tâm, tâm thức, hay tâm vương. Người ta thường dùng chữ “tâm” mà ít dùng đến chữ “tâm thức”. Người ta cũng cho những tâm sở như Tác Ý, Tham, Sân là “tâm” chỉ vì tâm có vai trò quan trọng, tâm dẫn đầu các pháp. Vì mọi người quen thuộc với chữ “tâm”, chúng ta dùng chữ “tâm” thay chữ “tâm thức” trong phần này.

Không thể thấy và ghi nhận được tâm khi nó sinh khởi, người ta tưởng tượng rằng tâm liên tục kéo dài và tồn tại vĩnh viễn. Người ta cho rằng cũng cái tâm đó thấy, nghe, ngửi, nếm và suy nghĩ, cũng cái tâm đó thấy đối tượng trong một thời gian lâu, nghe âm thanh trong một thời gian lâu hay ngửi mùi gì đó trong một thời gian lâu. Người ta cho rằng chỉ có một cái tâm duy nhất liên tục hoạt động trong suốt kiếp sống, nghĩ rằng: cái tâm có mặt trong thời thơ ấu vẫn tồn tại đến bây giờ và sẽ tiếp tục tồn tại lâu dài đến khi chết. Thậm chí có người còn tin cái tâm này sẽ tiếp tục đi vào thân thể khác trong các kiếp tương lai. Con người tin rằng tâm này tồn tại vĩnh viễn, lâu dài như thế.

Cẩn thận ghi nhận sự phồng xẹp nơi bụng, cẩn thận quan sát tiến trình tâm và vật chất sinh khởi, thiền sinh thấy ý tưởng hay suy nghĩ chợt sinh khởi và lập tức ghi nhận: “ý tưởng, ý tưởng” hay “suy nghĩ, suy nghĩ”. Khi ghi nhận như vậy, những ý tưởng hay suy nghĩ này mất đi. Qua đó, thiền sinh phát hiện ra rằng: “Suy nghĩ không tồn tại trước kia, chỉ bây giờ nó mới xuất hiện, và rồi nó biến mất. Trước kia, tôi thường nghĩ rằng suy nghĩ liên tục kéo dài bởi vì tôi không ghi nhận cẩn thận. Giờ đây, nhờ ghi nhận kịp thời, tôi thấy suy nghĩ biến mất và do vậy, tôi hiểu bản chất vô thường của suy nghĩ đúng như nó là vậy.”

Trong khi nghe và ghi nhận “nghe, nghe, nghe”, thiền sinh kinh nghiệm tâm nghe sinh diệt liên tục. Tương tự như thế, thiền sinh nhận thấy tâm ngửi và tâm nếm sinh và diệt liên tục trong tiến trình ngửi và nếm. Tâm hay biết sự xúc chạm qua thân (Thân thức) cũng nhanh chóng sinh diệt ở nơi này hay nơi khác trong thân. Khi sự định tâm trở nên mạnh mẽ, thiền sinh thấy các hiện tượng sinh diệt liên tục, riêng rẽ, cái này nối đuôi cái kia trong tiến trình thấy. Qua đó, thiền sinh phát hiện ra rằng tâm thấy, tâm nghe, tâm hay biết sự xúc chạm và mọi suy nghĩ đều sinh khởi riêng rẽ và biến mất từng cái một, do vậy, các tâm này vô thường, không tồn tại lâu dài.

Những ý tưởng muốn thay đổi tư thế, muốn co hay duỗi, muốn đứng dậy hay đi cứ liên tục sinh khởi, cái mới thay thế cái cũ, và lập tức hoại diệt. Tâm ghi nhận những hiện tượng đang sinh khởi cũng lập tức biến mất sau mỗi lần ghi nhận. Vậy tâm thức hay biết nhiều đối tượng khác nhau cứ sinh diệt liên tục và do vậy, nó có bản chất vô thường. Năm vị tỳ khưu đã phát hiện ra điều này khi trở thành thánh Nhập Lưu. Trong khi lắng nghe bài Kinh về Đặc Tính Vô Ngã, các vị lại thấy bản chất vô thường khi quan sát sự sinh diệt liên tục của tâm thức. Do vậy, khi được hỏi rằng: “Thức uẩn tồn tại lâu dài hay thay đổi vô thường”, các vị trả lời: “Thưa Đức Thế Tôn, thay đổi vô thường.” Những ai cẩn thận quan sát các hiện tượng tâm và vật chất sinh khởi, bản chất vô thường biểu hiện rõ ràng, chẳng có gì để hoài nghi nữa.

Đức Phật hỏi thêm:

“Cái gì có bản chất vô thường, cái đó là đau khổ hay hạnh phúc?”

Các vị trả lời:

“Là đau khổ, thưa Ngài.”

“Với cái gì có bản chất vô thường, đau khổ và luôn luôn thay đổi, ta có thể cho rằng nó là ‘của tôi’, là ‘tôi’, là ‘linh hồn của tôi’ hay không?”

“Dạ thưa không.”

Những câu hỏi và trả lời này đã được nói đến ở các chương trước. Đến đây, chúng ta chỉ bàn luận thêm về ba hình thức bám níu vào Thức uẩn liên quan đến tham ái, ngã mạn, tà kiến và cách thức loại trừ sự bám níu vào Thức uẩn này.

Không ghi nhận được tâm thức sinh khởi nơi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý, người ta cho rằng các tâm thức này là ‘của tôi’, là ‘tôi’. Họ thỏa thích, hài lòng với tâm thức sinh khởi vào thời điểm hiện tại, họ thỏa thích hài lòng với tâm thức đã sinh khởi trước kia, và họ mong chờ tâm thức như thế sinh khởi trong tương lai. Đây là sự bám níu, tham ái quyến luyến vào Thức uẩn. Khi quan sát, ghi nhận sự sinh khởi của tâm, thiền sinh thấy rằng các tâm sinh khởi trong khi thâu nhận cảnh sắc đẹp đẽ hay âm thanh êm tai đều biến mất trong lúc mình đang ghi nhận chúng. Chứng kiến tâm nhanh chóng hoại diệt như thế, người này không còn khao khát, ưa thích chúng nữa. Và đây là cách thức giúp ta loại trừ sự bám níu, tham ái quyến luyến vào Thức uẩn.

Không hành thiền, không quan sát được các tâm đang sinh khởi, người này không thấy cái tâm sinh khởi trước đó khác với cái tâm sinh khởi sau đó. Họ nghĩ rằng cái tâm lúc thiếu thời vẫn tồn tại cho đến bây giờ. Họ nghĩ rằng cái tâm sinh khởi lúc thiếu thời vẫn tiếp tục thấy, nghe, hay biết sự xúc chạm và suy nghĩ. Cho rằng tâm này tồn tại lâu dài và có những phẩm chất đặc biệt của nó, nên ngã mạn sinh khởi rằng: “Tôi biết như thế này. Tôi sẽ không chịu nổi những chuyện vô lý. Tôi có một cái tâm dũng mãnh.” Đây là hình thức bám níu vào Thức uẩn với ngã mạn. Nhưng nếu cẩn thận quan sát, thiền sinh sẽ thấy rằng các tâm này liên tục mất đi khi được ghi nhận, do vậy, người này hiểu được bản chất vô thường của tâm. Chẳng ai có thể sinh tâm ngã mạn khi biết mình sắp chết, tương tự như thế, ngã mạn không thể phát sinh khi thiền sinh hiểu được sự biến đổi, hoại diệt vô thường của tâm. Đây là cách thức giúp ta buông bỏ, không còn bám níu vào Thức uẩn với ngã mạn.

Không hành thiền, người ta tin rằng: “Chính tôi là người thấy, nghe, ngửi, nếm và suy nghĩ. Tôi biết những đối tượng khác nhau. Tôi muốn co tay, duỗi chân, đi, đứng và nói chuyện. Mọi tà kiến kāraka attā.

Tham ái, bám níu vào các hoạt động của Hành uẩn như thế đã được phân tích trong phần Hành uẩn, nhưng nó cũng liên quan Thức uẩn. Thông thường, Tác Ý muốn co tay, duỗi chân hay làm gì đó được phân tích trong phần Thức uẩn.  Tin rằng: “Tâm thức này là linh hồn tồn tại vĩnh viễn trong mỗi cá nhân, và chính linh hồn này thấy và nghe” là bám níu vào tà kiến nivāsi attā.

Một số tôn giáo đương thời cho rằng có một tâm thức hay linh hồn sống lâu dài trong thân thể này và khi một người chết đi, linh hồn này sẽ rời khỏi xác và bước vào một thân thể mới. Vào thời Đức Phật, tỳ khưu Sāti lầm lạc tin rằng Thức uẩn là linh hồn và câu chuyện này đã được nói đến trong chương bốn. Đây là loại tà kiến cho rằng Thức uẩn là linh hồn hay thực thể sống.

Ngoài ra, với tà kiến sāmi attā, người ta nghĩ rằng mình có thể điều khiển tâm (Thức uẩn) này theo ý muốn. Liên tục quan sát các đối tượng sinh khởi, thiền sinh thấy rằng: trong lúc đang ghi nhận “suy nghĩ, suy nghĩ,” suy nghĩ này biến mất, trong khi ghi nhận “nghe, nghe,” tâm nghe biến mất, trong khi ghi nhận “xúc chạm, xúc chạm,” tâm hay biết sự xúc chạm biến mất, trong khi ghi nhận “thấy, thấy,” tâm thấy cũng biến mất. Nhận thấy sự biến mất của tâm thức trong khi đang ghi nhận như thế, thiền sinh hiểu rằng: “Có nhiều loại tâm khác nhau sinh khởi trong tiến trình suy nghĩ, thấy, nghe, hay biết sự xúc chạm qua thân và ghi nhận đối tượng… Ngoài những hiện tượng sinh khởi do những nguyên nhân, điều kiện riêng và lập tức mất đi như thế, chẳng còn gì khác. Do vậy, các loại tâm này chẳng phải là linh hồn hay thực thể sống.”

Tiến trình nhận biết này xảy ra như sau: vì có mắt và đối tượng để thấy cho nên tâm thấy sinh khởi (cakkhu ca paicca rūpa ca uppajjati viññāam), vì có tai và âm thanh nên tâm nghe sinh khởi, vì có cơ thể này và đối tượng xúc chạm qua thân nên tâm hay biết sự xúc chạm qua thân sinh khởi, vì có tim căn và các đối tượng thuộc tâm (tâm Hộ Kiếp Bhavaga và những suy nghĩ) (Bhavaga là tên gọi tâm Hộ Kiếp) mà tâm thức sinh khởi. Và tâm ghi nhận đối tượng sinh khởi là do có tác ý muốn ghi nhận đối tượng và có đối tượng để ghi nhận. Vậy những loại tâm khác nhau sinh khởi từ những nguyên nhân và điều kiện riêng. Vì những nguyên nhân, điều kiện này mà các loại tâm khác nhau sinh khởi và tự động mất đi, dù ta muốn hay không. Sẽ không có ước muốn nào làm tâm sinh khởi khi những điều kiện này không sinh khởi. Chúng ta ao ước cái tâm đem đến cho ta cảm giác thoải mái kéo dài, nhưng tâm này không tồn tại lâu mà nhanh chóng hoại diệt.

Qua đó, thiền sinh có thể tự mình rút ra kết luận rằng: “Tâm chẳng phải là một linh hồn điều khiển mọi hoạt động, tâm không tồn tại lâu dài và không tuân theo ý ta muốn.” Tâm chỉ đơn thuần là một hiện tượng, sinh khởi từ những điều kiện nhất định và rồi biến mất. Trí tuệ hiểu biết vô thường của năm vị tỳ khưu không phải là loại hiểu biết thông thường mà là tuệ giác của bậc Thánh Nhập Lưu, hoàn toàn thoát khỏi mọi bám níu (liên quan đến tham ái, ngã mạn và tà kiến). Do vậy, khi được hỏi: “Với Thức uẩn có bản chất vô thường, đau khổ và luôn thay đổi, ta có thể cho rằng nó là ‘của tôi’, là ‘tôi’, là ‘linh hồn của tôi’ hay không”, các vị trả lời: “Dạ không, thưa Đức Thế Tôn.”

Chúng ta đã thảo luận chi tiết về các hình thức bám níu vào năm uẩn (Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức) có liên quan đến tham ái, ngã mạn và tà kiến. Bây giờ, chúng ta sẽ nói đến cách quán tưởng nhằm loại trừ ba hình thức bám níu trên.

 

11 CÁCH PHÂN TÍCH VÀ QUÁN TƯỞNG SẮC PHÁP

“Tasmātiha bhikkhave yaṁkiñci rūpaṁ atītānāgata-paccuppannaṁ ajjhattaṁ vā bahiddhā vā oārika vā sukhuma vā hīna vā paīta vā yandūre santike vā sabba rūpa neta mama nesohamasmi na meso attāti’ eva meta yathābūta sammappaññāya daṭṭhabba.”

“Này các tỳ khưu, vì nghĩ rằng Sắc uẩn là của tôi, là tôi, là linh hồn của tôi là không đúng đắn, cho nên tất cả sắc pháp dầu ở quá khứ, tương lai, hay hiện tại, bên trong hay bên ngoài, thô kệch hay vi tế, thấp hèn hay cao thượng, xa hay gần, cần được quán tưởng đúng như nó là vậy rằng: ‘Cái này không phải là của tôi, không phải là tôi, không phải là linh hồn của tôi.”

Theo lời dạy trên của Đức Phật, Sắc uẩn được mô tả qua 11 cách: quá khứ, tương lai, hiện tại, bên trong, bên ngoài, thô kệch, vi tế, thấp hèn, cao thượng, xa và gần. Nói về thời gian, Sắc uẩn được mô tả thuộc quá khứ, thuộc tương lai hay thuộc hiện tại. “Quá khứ” là cái gì đã sinh khởi và hoại diệt trong các kiếp trước hoặc trước giây phút hiện tại. “Tương lai” là cái gì chưa xảy ra, và là cái gì sẽ xảy ra vào một lúc nào đó trong tương lai. “Hiện tại” là cái đang xảy ra vào lúc này. Do vậy, Sắc uẩn gồm cái đã xảy ra trước kia, cái đang xảy ra trong hiện tại và cái sẽ xảy ra trong tương lai. Khi Sắc uẩn được tính trong ba thời như thế, ta phải kể đến mọi sắc pháp: trong thân mình, nơi thân người, thuộc loài vô tri (cây cối, đồ vật…) và loài có tri giác (người, thú…).

Nhưng khi hành thiền Minh Sát, thiền sinh chỉ chú trọng quan sát những gì sinh khởi trong thân này như được giải thích trong Chú giải và Phụ Chú giải của kinh Anupada Sutta thuộc Majjhima Nikāya. Thiền sinh chỉ cần hiểu qua suy diễn những hiện tượng xảy ra nơi nào khác (nơi thân người…). Qua kinh nghiệm hành thiền, thiền sinh cần hiểu rõ ràng các hiện tượng tâm và vật chất sinh khởi trong thân của mình để thấy được bản chất thật sự của tâm và vật chất.

Ngay cả với những hiện tượng xảy ra bên trong thân ta, ta chỉ có thể hiểu những gì chưa xảy ra qua suy đoán. Ta cũng không thể hiểu những gì đã xảy ra trước đó đúng như nó là vậy mà chỉ hiểu qua suy đoán. Ngay cả với những hiện tượng xảy ra trong đời của mình, ta không thể nào thấy rõ những gì thật sự xảy ra trong vài năm trước, trong vài tháng trước, hay trong vài ngày trước đó. Hiểu được sự thật tuyệt đối xảy ra cách đây vài giờ cũng là điều khó khăn, bởi lẽ khi thấy, nghe hay tiếp xúc một đối tượng nào, người đời liền gán ghép vào đó một cái tên, một danh xưng như ‘tôi’, ‘anh ấy’, ‘người đàn ông’ hay ‘người đàn bà’.

Theo bài kinh Bhaddekaratta Sutta: “Paccuppannañca yo dhammaṁ, tattha tattha vipassati”, khi hành thiền Minh Sát, thiền sinh chỉ quan sát những gì xảy ra trong hiện tại, tức là quan sát những hiện tượng đang được thấy, đang được kinh nghiệm. Bài kinh Tứ Niệm Xứ Satipaṭṭhāna Sutta cũng nói rằng những hiện tượng xảy ra trong khi đang đi, đang đứng, đang nằm, đang ngồi cần được ghi nhận cẩn thận. Sư (ngài Mahasi) cố gắng giải thích cặn kẽ như thế bởi vì phần này liên quan đến quá khứ, hiện tại và tương lai, và do vậy, thiền sinh có thể lầm tưởng rằng khi hành thiền, mình nên ghi nhận những gì xảy ra trong quá khứ trước. Giải thích cặn kẽ như trên là nhằm ngăn ngừa những lầm tưởng như thế xảy ra.

Thiền sinh chỉ ghi nhận những hiện tượng tâm và vật chất sinh khởi ở sáu căn vào lúc thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay suy nghĩ giống như cách thức thiền sinh ghi nhận các hiện tượng phồng, xẹp, ngồi, đụng… trong lúc này vậy. Bằng cách này, khi sự định tâm trở nên mạnh mẽ, thiền sinh sẽ phân biệt được tiến trình phồng và sự quan sát ghi nhận tiến trình phồng, hoặc tiến trình xẹp và sự quan sát ghi nhận tiến trình xẹp. Sự giãn duỗi, căng cứng, di chuyển trong tiến trình phồng không kéo dài tới tiến trình xẹp, chúng mất đi ngay khi vừa sinh khởi. Sự co ép và di chuyển trong tiến trình xẹp không kéo dài qua tiến trình phồng, chúng biến mất, hoại diệt ngay trong tiến trình xẹp.

Trong lúc đi kinh hành, những hiện tượng vật chất (căng, giãn, chuyển động) sinh khởi trong khi ghi nhận “phải bước” không kéo dài đến giai đoạn “trái bước”. Và những hiện tượng vật chất sinh khởi trong khi ghi nhận “trái bước” không kéo dài đến giai đoạn “phải bước”. Các hiện tượng vật chất này nhanh chóng biến mất ngay khi vừa sinh khởi. Tương tự như thế, các hiện tượng vật chất sinh khởi trong giai đoạn “dở” không tồn tại đến giai đoạn “bước”, và các hiện tượng vật chất sinh khởi trong giai đoạn “bước” không tồn tại đến giai đoạn “đạp”. Mọi hiện tượng vật chất nhanh chóng hoại diệt ngay khi chúng vừa sinh khởi.

Cũng như thế, trong khi dở tay hay duỗi chân, từng hiện tượng vật chất mất đi ngay khi chúng vừa sinh khởi. Khi sự định tâm trở nên mạnh mẽ, trong mỗi hoạt động co hay duỗi, thiền sinh nhận thấy một chuỗi hoại diệt xảy ra liên tục ở một tốc độ cực nhanh, ngay tại nơi chúng vừa sinh khởi, chứ không dịch chuyển đi đâu cả.

Và thiền sinh phát hiện ra rằng mình đã không thấy rõ bản chất của các hiện tượng bởi vì không cẩn thận quan sát, ghi nhận chúng. Giờ đây, khi chú tâm quan sát, thiền sinh hiểu rằng các uẩn không tồn tại lâu đến hai sát na. Mọi hiện tượng lập tức biến mất vào sát na mà chúng sinh khởi. Do vậy, các hiện tượng vật chất sinh khởi trước kia không thể kéo dài đến thời điểm hiện tại, vì chúng đã tan biến, hoại diệt trong quá khứ. Các hiện tượng vật chất đang biểu hiện trong tiến trình phồng, xẹp, co, duỗi, dở, đạp, di chuyển… vào lúc này sẽ không tồn tại đến sát na kế tiếp trong tương lai, chúng lập tức biến mất ngay trong sát na mà chúng sinh khởi. Và những hiện tượng vật chất sắp sửa sinh khởi cũng sẽ hoại diệt vào lúc chúng vừa sinh khởi như thế.

Vậy mọi hiện tượng vật chất là vô thường, liên tục sinh diệt. Các hiện tượng vật chất là đau khổ, và vô ngã bởi lẽ chúng chỉ là những hiện tượng sinh diệt do những nguyên nhân, điều kiện riêng chứ không xảy ra theo ý muốn của ai. Và thiền sinh bỗng hiểu được điều này qua kinh nghiệm hành thiền của mình.

Để có được sự hiểu biết như vậy, Đức Thế Tôn nhắc nhở mọi người cố gắng hành thiền cho đến khi hiểu rằng: “Cái này không phải là của tôi.”

Quán Tưởng về “Netaṁ Mama” và “Anicca

“Netaṁ mama” có nghĩa là “cái này không phải là của tôi”. Nơi đây, câu hỏi được đặt ra là: có phải đọc tụng câu này là cách thức quán tưởng bản chất “không phải của tôi” không? Câu trả lời là: đọc tụng không phải là cách quán tưởng bản chất “không phải là của tôi”. Thiền sinh cần liên tục hành thiền, quán sát các hiện tượng đang sinh khởi cho tới khi hiểu được bản chất vô thường, khổ và vô ngã. Hiểu được bản chất thật sự của các hiện tượng sinh khởi tùy thuộc vào điều kiện là hiểu được ý nghĩa của chữ “netaṁ mama” –  “cái này không phải là của tôi.

Trong bài kinh Channa Sutta trong Saāyatanavagga thuộc Saṁyutta Nikāya, khi Channa được hỏi: “Ông có cho rằng cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là linh hồn của tôi?”, Channa trả lời: “Tôi cho rằng cái này không phải của tôi, cái này chẳng phải là tôi, cái này không phải là linh hồn của tôi.” Theo Chú giải, vì Channa hiểu các hiện tượng là vô thường, khổ và vô ngã nên mới trả lời như thế.

Thấy “cái này không phải là của tôi” là thấy các hiện tượng sinh diệt liên tục, thấy chỉ có phiền muộn đau khổ, chẳng có gì là tốt đẹp và không thể nương tựa được. Thấy “cái này không phải là tôi” là thấy bản chất vô thường. Ngã mạn sinh khởi vì ta ngỡ rằng mọi vật tồn tại lâu dài, do vậy khi hiểu được bản chất vô thường không tồn tại lâu dài, sẽ chẳng còn gì để ta sinh lòng ngã mạn. Thấy “cái này không phải là linh hồn của tôi” là thấy vô ngã anattā. Do không ghi nhận các hiện tượng sinh khởi ở sáu căn và ngỡ chúng tồn tại lâu dài, loại ngã mạn “cái này là tôi” sinh khởi. Nhưng khi thấy các hiện tượng không tồn tại lâu đến một cái nháy mắt, khi thấy mọi sự vật là vô thường, ngã mạn không thể sinh khởi. Bao lâu mà ta vẫn chưa hiểu về vô ngã, chừng đó ta vẫn còn tin vào một bản ngã hay một linh hồn. Khi nhận ra mọi hiện tượng là vô ngã, sẽ không còn sự bám níu, tin vào linh hồn nữa. Điều này quá rõ ràng và không cần phải giải thích gì thêm.

Vì không thể ghi nhận các thành phần vật chất ngay khi chúng vừa sinh khởi nơi sáu căn nên người ta cho rằng những thành phần vật chất tồn tại lâu dài. Họ cho rằng những thành phần vật chất sinh khởi trong tiến trình thấy liên tục kéo dài trong nhiều sát na, rồi trở thành những thành phần vật chất sinh khởi trong tiến trình nghe (hoặc ngửi, nếm, xúc chạm, hay biết), và ngược lại. Họ cho rằng cùng một cái tôi này thấy, nghe và cảm nhận những sự xúc chạm. Họ tin rằng những hiện tượng vật chất sinh khởi trong quá khứ vẫn còn tồn tại đến hiện tại và những hiện tượng vật chất sinh khởi trong hiện tại sẽ tồn tại đến tương lai. Vậy họ tin rằng các thành phần vật chất này tồn tại vĩnh viễn.

Với thiền sinh, vào lúc thấy gì, những hiện tượng vật chất vừa sinh đã lập tức diệt ngay tại đó. Cẩn thận quan sát, thiền sinh hiểu rằng hiện tượng vật chất sinh khởi trong tiến trình thấy không tồn tại lâu dài đến tiến trình nghe và những hiện tượng vật chất vừa sinh khởi trong tiến trình nghe lập tức mất đi ngay tại đó, không tồn tại lâu đến tiến trình thấy diễn ra sau đó. Mỗi hoạt động thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay suy nghĩ là một tiến trình mới sinh khởi với những hiện tượng vật chất mới. Thấy vậy, thiền sinh hiểu được bản chất vô thường của các hiện tượng đúng như chúng là vậy. Từ đó, thiền sinh phát hiện ra rằng những hiện tượng vật chất thuộc quá khứ đã hoại diệt trong quá khứ, chúng không tồn tại đến hiện tại, và những hiện tượng vật chất sinh khởi trong hiện tại biến mất ngay khi được ghi nhận, chúng không thể tồn tại đến tương lai. Thiền sinh cũng hiểu rằng những hiện tượng vật chất sinh khởi trong tương lai sẽ hoại diệt ngay khi chúng vừa sinh khởi. Thiền sinh thấy rằng những hiện tượng vật chất này không tồn tại lâu hơn khoảng thời gian của một cái nháy mắt. Thấy và hiểu như vậy, mọi hình thức bám níu vào Sắc uẩn có liên quan đến tham ái cho rằng: “cái này là của tôi”, liên quan đến ngã mạn cho rằng: “Cái này là tôi”, và liên quan đến tà kiến (hiểu biết sai lầm) cho rằng: “Cái này là linh hồn của tôi” không có cơ hội sinh khởi.

Năm vị tỳ khưu Thánh Nhập Lưu[1] không còn tà kiến về một linh hồn hay một thực thể sống. Do vậy, Đức Phật giảng cho các vị này cách quán tưởng như trên để loại trừ sự bám níu vào các uẩn liên quan đến tham ái và ngã mạn. Với những ai chưa trở thành Thánh Nhập Lưu, quán tưởng Sắc uẩn như thế sẽ giúp họ loại trừ tà kiến về một linh hồn hay một thực thể sống.

CÁC VỊ TU ĐÀ HƯỜN ĐƯỢC HƯỚNG DẪN QUÁN TƯỞNG VÔ NGÃ

Vì sao năm vị tỳ khưu Tu Đà Hườn lại được dạy quán tưởng “cái này không phải là linh hồn của tôi” để loại trừ sự bám níu vào một linh hồn, một thực thể sống? Đây là điều chúng ta cần phải suy nghĩ.

Theo quyển Thanh Tịnh Đạo Visudhimagga, các vị Tu Đà Hườn đã hoàn toàn thoát khỏi tà kiến điên đảo (diṭṭhi vipallāsa) tin vào một linh hồn, tưởng điên đảo (saññā vipallāsa) tin vào một linh hồn, và tâm điên đảo (citta vipallāsa) tin vào một linh hồn. Năm tỳ khưu này đã thoát khỏi ba hình thức bám níu vào một linh hồn hay thực thể sống này. Vậy Đức Phật giảng cho các vị về vô ngã nhằm loại trừ sự bám níu vào một linh hồn nào nữa?

Trong phần đầu quyển sách, chúng ta có nói rằng Đức Phật dạy bài Kinh về Đặc Tính Vô Ngã này để giúp năm vị tỳ khưu loại trừ ngã mạn về một cái tôi asmi māna vốn tương tự như sự bám níu vào một cái tôi. Nhưng vì đã có lời hướng dẫn quán tưởng “cái này không phải là tôi” (neso hamasmi) nhằm loại trừ sự ngã mạn này, do vậy, quán tưởng rằng “cái này không phải là linh hồn của tôi” (na meso attā) không phải để loại trừ ngã mạn về một cái tôi asmi māna.

Vậy bài kinh này được dạy để loại trừ hình thức bám níu nào? Đây là điều chúng ta cần suy gẫm.

Tìm ra một câu trả lời đúng và chính xác cho vấn đề này quả không dễ dàng. Do vậy chúng ta sẽ cố gắng giải thích và suy luận qua ba cách:

  1. Theo bài kinh Giới Hạnh Sīlavanta Sutta, các vị A La Hán tiếp tục hành thiền Minh Sát quán tưởng vô ngã.[2] Mọi người có thể tham khảo thêm ở trang 470 trong bài giảng về bài kinh Sīlavanta Sutta của Sư (ngài Mahasi). Dù vị thánh Nhập Lưu không còn phải loại trừ sự bám níu vào một cái tôi nào nữa, nhưng vị này vẫn phải tiếp tục quán tưởng bản chất vô ngã giống như các vị A La Hán để đạt được các đạo quả cao hơn.
  2. Và nếu câu trả lời trên không hoàn toàn thỏa đáng thì đây là câu trả lời thứ hai. Như đã nói ở trang 130 trong bài giảng về Sīlavanta Sutta, vị thánh Nhập Lưu đã hoàn toàn thoát khỏi tà kiến điên đảo (diṭṭhi vipallāsa) tin rằng có linh hồn tồn tại vĩnh viễn, và chúng ta không có lý do gì để nghi ngờ điều này cả. Tuy nhiên nói về tưởng điên đảo (saññā vipallāsa), vị này chỉ thoát khỏi ảo tưởng về sự tồn tại vĩnh viễn của một linh hồn khi chủ ý quan sát Tưởng uẩn điên đảo hay khi quán tưởng bản chất vô thường và vô ngã. Chỉ vào lúc này, vị Thánh Nhập Lưu thoát khỏi ảo tưởng điên đảo tin vào sự tồn tại lâu dài (nicca) và tin vào linh hồn (atta). Nói rằng vị Thánh Nhập Lưu luôn thoát ra khỏi tưởng điên đảo (luôn hiểu vô thường và vô ngã) dù có quán tưởng như thế hay không, là vô tình đặt vị Thánh Nhập Lưu ngang hàng với bậc A La Hán. Chỉ có bậc A La Hán mới có khả năng nhận ra đặc tính vô thường trong mọi hoạt động thấy, nghe. Và chỉ có bậc A La Hán mới có khả năng chấm dứt mọi ngã mạn và dục vọng, luyến ái nam nữ.

Vậy khi không chánh niệm ghi nhận đối tượng, tưởng điên đảo vẫn sinh khởi trong tâm vị Thánh Nhập Lưu. Do vậy, Đức Phật dạy các vị quán tưởng đặc tướng vô ngã nhằm loại trừ tưởng điên đảo này.

  1. Sau đây là phần giải thích của Đại đức Khemaka về thánh A Na Hàm. Đại đức nói rằng Ngài không còn bám níu vào Sắc uẩn hay bất kỳ một uẩn riêng rẽ nào cho rằng “cái này là tôi” nữa. Tuy nhiên, ngài vẫn chưa thoát ra khỏi ý nghĩ rằng tập hợp năm uẩn này là “tôi”. Theo cách giải thích này, vị thánh Nhập Lưu không còn bám níu vào mỗi uẩn riêng rẽ cho rằng nó là “tôi”, nhưng với tập hợp năm uẩn, vị này chưa thoát ra được ý tưởng điên đảo sai lầm về sự hiện hữu của một người đàn ông hay đàn bà. Vì chưa thoát ra được ảo tưởng về người đàn ông hay đàn bà, dục vọng, luyến ái vẫn có thể sinh khởi, thậm chí người này có thể lập gia đình. Do vậy, năm tỳ khưu được dạy quán tưởng đặc tính vô ngã để thoát khỏi những ảo tưởng về đàn ông hay đàn bà như thế.

Trên đây là một nỗ lực dung hòa những điều dạy trong kinh điển Pāḷi và giải thích của Chú giải nói rằng thánh Nhập Lưu đã thoát ra khỏi những ảo tưởng liên quan đến một cái tôi hay một thực thể sống.

 

— o0o —

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

.

[1] Các vị Thánh Tu Đà Hườn (sotapanna) được gọi là thánh Nhập Lưu với ý nghĩa các vị gia nhập vào dòng dõi Thánh nhân.

[2] Trích kinh Sīlavanta (Samyutta Nikāya, Khandhavagga, Dhammakathikavaggo): “Này bạn Xá Lợi Phất, vị tỳ khưu A La Hán nên hướng tâm chân chánh đến cái gì?” “Này bạn Koṭṭhita, vị tỳ khưu A La Hán nên hướng tâm chân chánh (yoniso manasi kātabbā) đến ngũ uẩn thủ để quán thấy chúng là vô thường, khổ, bệnh tật, ung bướu, gai nhọn, là nguy hại, tai họa, kẻ xa lạ, hoại diệt, trống rỗng và vô ngã. Chẳng có gì mà vị A La Hán phải làm thêm và chẳng có gì phải lập lại. Nhưng quán tưởng đến các bản chất này đem đến an vui trong đời này, đem đến chánh niệm và tỉnh giác.” (Arahatāpi kho, āvuso koṭṭhika, ime pañcupādānakkhandhe aniccato dukkhato rogato gaṇḍato sallato aghato ābādhato parato palokato suññato anattato yoniso manasi kātabbā. Natthi, khvāvuso, arahato uttari karaīya katassa vā paticayo; api ca ime dhammā bhāvitā bahulīkatā diṭṭhadhammasukhavihārā ceva savattanti satisampajaññā cā’’ti). Theo bài kinh này, vị A La Hán đã loại trừ mọi ô nhiễm trong tâm nên không còn điều gì chưa làm để phải làm thêm, cũng không cần phải loại trừ ô nhiễm thêm lần nào nữa. Nhưng các vị vẫn tiếp tục thiền, quan sát năm uẩn là nơi tham ái sinh khởi.

Chương V: Nhận Ra Vô Ngã

 Sách: bài Kinh Về Đặc Tính Vô Ngã

Thiền sư Mahashi Sayadaw

Người dịch: Diệu Pháp (Sudhamma)

 

CHƯƠNG V: NHẬN RA VÔ NGÃ

Tất cả những hiện tượng tâm và vật chất nơi năm uẩn này là vô ngã. Đặc tính vô ngã biểu hiện rõ ràng qua các uẩn. Theo Chú giải, không tuân theo ý ta muốn là đặc tính của vô ngã. Theo bài Kinh Đặc Tính Vô Ngã: “Ta không thể bảo Sắc uẩn rằng: Hãy để thân tôi như thế này.” Và cũng theo bài kinh này, “nó có khuynh hướng áp đảo, gây ra phiền muộn.” Vậy áp đảo, gây ra phiền muộn là một đặc tính khác của vô ngã. Có một nghi vấn được đặt ra trong bài kinh: “Với cái gì luôn đổi thay, lại cho rằng nó là linh hồn, điều này có hợp lý hay không?” Vậy luôn đổi thay là một đặc tính khác của vô ngã. Quan sát những đặc tính này khi chúng sinh khởi, trí tuệ phát sinh và thiền sinh nhận ra năm uẩn chẳng phải là linh hồn hay thực thể sống mà chúng chỉ là những hiện tượng sinh khởi. Sự hiểu biết này được gọi là anattānupassanā ñāa – tuệ hiểu biết đặc tính vô ngã. Tuệ này phát sinh do quán tưởng bản chất vô ngã của các hiện tượng.

Vì bài kinh này nói về những đặc tính của vô ngã, nên bài kinh này được đặt tên là Kinh về Đặc Tính Vô Ngã – Anattalakkhaa Sutta.

KHÔNG DỄ DÀNG LĨNH HỘI ĐƯỢC

THUYẾT VÔ NGÃ

Theo quyển Chú giải Sammohavinodanī, “đặc tính vô thường và khổ dễ hiểu, nhưng đặc tính vô ngã quả thật khó hiểu.” Theo Chú giải này, khi một cái hũ rơi bể, ý tưởng “Ồ, vô thường” sinh khởi trong tâm. Khi thân này bị phỏng, bị sưng hay bị gai nhọn đâm, chúng ta lẩm bẩm: “Đau quá, khổ quá!” Như vậy đặc tính vô thường hay khổ thật dễ thấy và dễ hiểu. Nhưng đặc tính vô ngã không dễ hiểu, ví như chúng ta đang cố gắng mô tả vật gì để trong bóng tối vậy.

Đặc tính vô thường và khổ được nói đến trong Phật giáo và các tôn giáo khác. Nhưng chỉ Phật giáo nói đến đặc tính vô ngã. Một số đạo sĩ thông thái của các tôn giáo khác, như Sarabaga, chỉ có thể dạy về bản chất vô thường và khổ, vì học thuyết vô ngã là ngoài tầm hiểu biết của họ. Nếu họ có thể dạy học thuyết vô ngã này, các đệ tử của họ đã đạt được Thánh đạo và Thánh quả rồi. Nhưng vì họ không có khả năng dạy học thuyết vô ngã, nên chẳng ai trong số họ đạt được Thánh đạo và Thánh quả.

Chỉ có các Đức Phật Toàn Giác mới có khả năng dạy và giải thích cặn kẽ học thuyết vô ngã. Các giáo chủ bên ngoài Phật giáo không thể hiểu được sự vi diệu, thâm sâu của học thuyết này. Chú giải nói rằng học thuyết vô ngã thâm sâu đến nỗi Đức Phật phải dùng hoặc đặc tính vô thường, hoặc đặc tính khổ hoặc cả hai để giảng giải.

Phụ Chú giải giải thích thêm rằng: Dựa vào những điều chú giải nói ở trên, thuyết vô thường và khổ trong các tôn giáo khác chỉ là những ngôn từ mà thôi. Sự hiểu biết về vô thường và khổ như thế không giúp nhận ra đặc tính vô ngã. Chỉ khi nào bản chất vô thường và khổ được (thiền sinh) hiểu một cách rốt ráo, thì (thiền sinh) mới có thể dùng chúng để giải thích thuyết vô ngã. Sư (ngài Mahasi) đã giảng về bản chất vô thường và khổ ở cả hai khía cạnh tục đế và chân đế trong bài kinh Sīlavanta Sutta. Và mọi người có thể tìm hiểu về bài giảng này để biết thêm chi tiết.

HIỂU VÔ NGÃ                                                               QUA ĐẶC TÍNH VÔ THƯỜNG

Trong bài kinh Chachakka Sutta thuộc Uparipaṇṇāsa của bộ Majjhima Nikāya, vô ngã được giải thích qua đặc tính vô thường. Theo bài kinh này, thiền sinh cần hiểu biết sáu nhóm sáu:

  1. Sáu nội căn (gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý căn)
  2. Sáu ngoại cảnh (gồm cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị, sự xúc chạm qua thân và những đối tượng thuộc về tâm)
  3. Sáu loại tâm thức (gồm tâm thấy, tâm nghe, tâm ngửi, tâm nếm, tâm hay biết sự xúc chạm qua thân, và các tâm thức sinh khởi nơi ý căn)
  4. Sáu loại xúc (sự tiếp xúc của sáu nội căn với sáu ngoại cảnh)
  5. Sáu loại cảm thọ sinh khởi qua sáu nội căn: mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý
  6. Sáu loại tham ái (gồm thỏa thích cảnh sắc, âm thanh, mùi, vị nếm, sự xúc chạm và những đối tượng của tâm)

Trong câu “thiền sinh cần hiểu biết sáu nhóm sáu”, theo Chú giải “cần hiểu biết” có nghĩa là “cần hiểu qua thiền Minh Sát, hiểu qua Thánh đạo tuệ.” Vậy bất cứ khi thấy gì, thiền sinh phải chánh niệm ngay để có được hiểu biết rõ ràng về sự sinh khởi của mắt, hình ảnh, tâm thấy, sự tiếp xúc, cảm thọ và tham ái. Khi tham ái sinh khởi trước đối tượng đang được thấy, thiền sinh cần ghi nhận “thích, thích…”

Tương tự như vậy, khi nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay suy nghĩ, sáu đối tượng của sáu nhóm này cần được hay biết. Cẩn thận ghi nhận những điều này, thiền sinh bỗng hiểu ra rằng mắt, cảnh sắc và tâm thấy sinh rồi diệt. Thiền sinh phát hiện ra rằng: “Trước kia tôi ngỡ là có một thực thể sống tồn tại lâu dài, vĩnh viễn. Giờ đây, nhờ quan sát cẩn thận các hiện tượng sinh khởi, tôi thấy chỉ có một tiến trình sinh, diệt liên tục diễn ra.” Chẳng thấy tôi, chẳng thấy thực thể sống nơi đâu, có khi thiền sinh tự hỏi mình hành thiền cho ai, vì ai? Tuệ hiểu biết vô ngã này chỉ sinh khởi khi tuệ hiểu biết vô thường chín mùi. Và Đức Phật giải thích thêm trong bài kinh này như sau:

“Người ta cứ ngỡ mắt tồn tại lâu dài, ngỡ rằng mắt là một linh hồn hay một thực thể sống vĩnh viễn. Nhưng mỗi khi thấy gì, phần nhạy của mắt – nơi tâm thấy sinh khởi, sinh rồi diệt. Do vậy, mắt là vô thường, không tồn tại lâu dài, nên mắt này không thể là ‘tôi’, không thể là linh hồn hay thực thể sống vĩnh viễn. Cho nên khi ai đó nói rằng: ‘Mắt này là tôi, là linh hồn’, câu nói này có nghĩa rằng cái tôi của người này sinh diệt, vô thường, không bền vững. Vậy chúng ta cần hiểu một cách đúng đắn rằng: những thành phần vật chất vốn không tồn tại lâu dài nơi mắt này là vô ngã.”

Qua đó, thiền sinh suy diễn rằng: mắt, hình ảnh, tâm thấy, sự tiếp xúc (của mắt và hình ảnh), những cảm thọ sinh khởi (do có sự tiếp xúc nơi mắt) và những thỏa thích trước hình ảnh… đều không phải là linh hồn hay một thực thể sống. (Sáu hiện tượng hiện tượng sinh khởi vào lúc thấy gồm: phần nhạy của mắt, hình ảnh, tâm thấy, sự tiếp xúc, cảm thọ và thỏa thích tham ái đều là vô ngã.) Tương tự như thế, sáu hiện tượng sinh khởi vào lúc nghe, hoặc ngửi, nếm, xúc chạm hoặc suy nghĩ cũng được xem là vô ngã.

 

 

 

HIỂU VÔ NGÃ QUA ĐẶC TÍNH KHỔ

Trong bài Kinh về Đặc Tính Vô Ngã, đặc tính khổ (bất toại nguyện, không như ý muốn) được dùng để giải thích bản chất vô ngã như sau: “Sắc uẩn có khuynh hướng áp đảo, gây ra phiền muộn vì thế nó chẳng phải là linh hồn hay thực thể sống của tôi.” Vậy cái gì gây ra phiền muộn cái đó là đáng sợ, là nguồn gốc của đau khổ. Cái gây ra đau khổ, đáng sợ như thế dĩ nhiên không phải là một thực thể sống, một bản ngã hay linh hồn bên trong ta.

 

HIỂU VÔ NGÃ                                                                   QUA ĐẶC TÍNH VÔ THƯỜNG VÀ KHỔ

Đặc tính vô thường và khổ được Đức Phật dùng để giải thích vô ngã như sau:

“Cơ thể này thay đổi, vô thường. Cái gì vô thường cái đó là khổ, là không xảy ra như ý. Với bản chất khổ, không tuân theo ý muốn, cái đó chẳng thể là linh hồn. Chẳng phải là linh hồn, cơ thể này cần được quán tưởng với trí tuệ đúng như nó là vậy rằng: ‘Cái này không phải là của tôi. Cái này không phải là tôi. Cái này không phải là linh hồn hay thực thể sống của tôi’.”

Tóm lại, Sắc uẩn này không tuân theo ý muốn, liên tục thay đổi và gây ra đau khổ cho nên nó chẳng phải là bản ngã, linh hồn hay thực thể sống. Cái không phải là tôi hay linh hồn lại cho là “của tôi” quả thật vô lý. Tưởng nghĩ về một linh hồn hay cái tôi không thật có lại cho rằng: “Tôi là như thế này, tôi có thể làm điều này, điều nọ” quả thật vô lý. Nghĩ rằng Sắc uẩn này là “linh hồn của tôi”, “thực thể sống của tôi” quả thật vô lý. Sắc uẩn phải được quán tưởng đúng như nó là vậy (rằng: nó chẳng phải là của tôi, chẳng phải là tôi, chẳng phải là linh hồn hay thực thể sống của tôi).

Tương tự như vậy, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn cũng biểu hiện bản chất vô ngã qua đặc tính vô thường và khổ. Trong phần sau của bài kinh này, chúng ta sẽ tìm hiểu thêm về bản chất vô ngã được giải thích dựa trên đặc tính vô thường và khổ.

Quan điểm vô thường và khổ được nhiều người biết và công nhận. Nhưng những người thuộc tôn giáo khác khó lòng chấp nhận thuyết vô ngã. Vào thời Đức Phật, một vị đạo sĩ tên Saccaka đã đến gặp và tranh luận với Đức Phật về đề tài vô ngã này.

 

CUỘC THẢO LUẬN VỚI ĐẠO SĨ SACCAKA

(Cūlasaccaka sutta, Majjhima Nikāya 35)

Saccaka là thầy của các hoàng tử xứ Vesālī. Vị đạo sĩ này hỏi Đại đức Assaji, vị tỳ khưu trẻ nhất trong nhóm năm vị tỳ khưu, rằng:

“Đạo sĩ Cồ Đàm dạy đệ tử của ông ta điều gì? Nội dung chính trong giáo lý của đạo sĩ Cồ Đàm là gì?”

Đại đức Assaji trả lời:

“Sắc, Thọ, Tưởng, Hành và Thức là vô thường, khổ, là vô ngã. Đây là điều mà thầy của chúng tôi dạy cho chúng tôi. Đây là điểm căn bản trong giáo lý của ngài.”

Nghe vậy, đạo sĩ Saccaka nói rằng:

“Này ông, những lời ông nói quả không đúng đắn, thật chướng tai.[1] Chúng tôi nghe nói đạo sĩ Cồ Đàm dạy học thuyết vô ngã này, với chúng tôi, học thuyết này là sai. Một ngày nào đó, tôi sẽ gặp đạo sĩ Cồ Đàm và loại bỏ cái tà kiến độc hại, tội lỗi, ghê tởm về vô ngã của ông ta.”

Cuồng tín tin vào linh hồn, người ta coi thường học thuyết vô ngã như thế. Nghe Đức Phật giảng giải về học thuyết vô ngã là một điều cấm kỵ đối với họ. Và vị đạo sĩ này còn nói về việc loại trừ “tà kiến” của Đức Phật. Những người truyền giáo độc đoán luôn xử sự như vậy: họ bám níu, chấp vào tà kiến riêng của mình và khinh rẻ người khác. Ngay cả những người dạy giáo lý dựa vào kinh điển i cũng bị họ chỉ trích, chê bai. Những người thường chê bai, chỉ trích người khác lại là những người không biết nhiều về kinh điển và có rất ít kinh nghiệm hành thiền.

Saccaka không nghiên cứu giáo lý của Đức Phật được bao nhiêu và không có kinh nghiệm hành thiền. Nhưng ông ta coi thường giáo lý của Đức Phật và quá mức tự cao. Vì vậy, ông ta muốn đi tới gặp và tranh luận với Đức Phật. Ông tin chắc rằng ông sẽ thắng cuộc và muốn mọi người làm chứng cho sự thắng cuộc của mình. Vì vậy, ông đến gặp các hoàng tử Licchavi của xứ Vesālī và mời họ cùng đi, khoe khoang rằng ông sẽ quay Đức Phật vòng vòng quanh học thuyết của Đức Phật “giống như một người đàn ông khỏe mạnh tóm lấy áo của một đứa nhỏ và quay vòng vòng vậy.”

Khi đến trước mặt Đức Phật, đạo sĩ xin phép hỏi vài câu. Ông ta hỏi rằng:

“Thưa Đại đức Cồ Đàm, ông dạy đệ tử của ông những gì? Nội dung chính trong giáo lý của ông là gì?”

Đức Phật trả lời giống như cách Đại đức Assaji trả lời:

“Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức là vô thường, khổ và vô ngã. Tôi đã dạy đệ tử tôi như vậy. Đây là điểm chính trong giáo lý của tôi.”

Đạo sĩ này bắt đầu lý luận như sau:

“Này Đại đức Cồ Đàm, hạt giống và chồi non nương tựa vào đất để lớn lên thành cây. Tương tự như vậy, mọi hoạt động cần sức mạnh và sức mạnh này cần sự nâng đỡ của đất. Cùng thế đó, con người có cơ thể vật chất và cơ thể vật chất này là bản ngã, là linh hồn – attā. Và tùy thuộc nơi linh hồn này mà những hành động thiện và bất thiện được thực hiện. Tương tự như thế, Thọ, Tưởng, Hành, Thức cũng là bản ngã, là linh hồn. Và tùy thuộc nơi Thọ, Tưởng, Hành, Thức này mà ta làm những điều thiện hay bất thiện.”

Đạo sĩ này muốn nói rằng: cũng như những hạt giống và cây phải nương tựa vào đất để lớn lên, mọi hoạt động được thực hiện nhờ sức mạnh. Nếu như cây cần sự nâng đỡ liên tục từ đất thì những hoạt động tốt xấu mà ta thực hiện là do linh hồn nơi năm uẩn này. Nói cách khác, dựa vào những “linh hồn” này mà ta hoạt động. Và rồi chính cái ta, cái linh hồn này nhận lãnh kết quả tốt, xấu đã tạo ra. Đạo sĩ này muốn nói rằng: nếu cơ thể vật chất này vô ngã, nếu nó chẳng là “tôi”, là linh hồn thì cái gì nâng đỡ cho những hoạt động tốt xấu? Và ai sẽ là người nhận lãnh kết quả tốt xấu? Theo Chú giải, các đệ tử của Đức Phật không thể nào tranh luận với đạo sĩ này khi ông ta ví Sắc uẩn với đất, chỉ có Đức Phật mới có thể phá bỏ được lập luận này.

Đức Phật hỏi đạo sĩ rằng:

“Này Saccaka, ông cho rằng Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn là linh hồn, là bản ngã?”

“Đúng vậy, thưa Đại đức Cồ Đàm. Tôi cho là như vậy và những người này cũng cho là như vậy.”

Đức Phật chỉ muốn bàn thảo vấn đề với đạo sĩ này thôi, cho nên Ngài nói rằng:

“Này Saccaka, hãy để qua một bên những quan điểm của người khác. Hãy để mọi người nghe ông bày tỏ quan điểm của ông mà thôi.”

Ý định của Saccaka là: nếu Đức Phật chỉ ra những yếu điểm trong lập luận của ông, thì những người cùng đi với ông sẽ chịu chung số phận. Nhưng Đức Phật đã buộc vị đạo sĩ này chịu trách nhiệm về những điều mà ông ta nói. Do vậy, đạo sĩ này phải nhìn nhận rằng chính ông ta cho rằng: Sắc uẩn là linh hồn, Thọ uẩn là linh hồn, Tưởng uẩn là linh hồn, Hành uẩn là linh hồn và Thức uẩn là linh hồn.

Và rồi Đức Phật hỏi tiếp:

“Này Saccaka, những thống lĩnh như vua Pasenadi và vua Ajātasattu có quyền uy trong lãnh thổ của họ. Họ có thể xử tử ai khi cần xử tử, trừng phạt ai khi cần trừng phạt, đuổi những ai khi cần phải đuổi. Họ thống trị đất nước của họ theo ý họ muốn. Có đúng vậy không, Saccaka?”

Saccaka trả lời:

“Các vị vua này có quyền uy trong vương quốc của họ. Ngay cả những hoàng tử Licchavi được dân chúng tín nhiệm bầu cử cũng có những quyền lực như vậy. Họ có thể xử tử, trừng phạt hay đuổi những ai trong đất nước của họ.”

Đạo sĩ Saccaka đã trả lời nhiều hơn cái ông cần trả lời và không ngờ câu trả lời này gây tai hại đến đức tin của chính mình. Nghe vậy Đức Phật nói rằng:

Saccaka, ông nói rằng Sắc uẩn này là tôi, là của tôi. Vậy ông có thể điều khiển Sắc uẩn rằng ‘hãy để cho thân tôi như thế này, mà đừng như thế kia’ không?”

Giờ đây, Saccaka ở trong tình trạng tiến thoái lưỡng nan. Nếu có một linh hồn, thì người ta có thể điều khiển thân này theo ý muốn. Như đã nói phần trước, bám vào tà kiến – sāmi attā, người ta tin rằng có một cái tôi, một linh hồn có thể điều khiển mọi thứ như ý muốn. Saccaka đã nhìn nhận rằng các vị vua có trọn quyền điều khiển vương quốc của mình. Điều đó có nghĩa là ông cũng phải nhìn nhận rằng: cái cơ thể mà ông ta gọi là “linh hồn” này cũng có thể điều khiển theo ý muốn. Nhưng nếu nhìn nhận điều này, ông lại phải trả lời một câu hỏi kế tiếp là ông có thể nào làm cho cái thân thể này trẻ trung mãi giống như thân thể của các hoàng tử Licchavi đương thời hay không. Và nếu trả lời rằng mình không thể làm như vậy, ông phải nhìn nhận rằng ông không thể điều khiển được thân này, vì vậy thân này không thể coi là linh hồn được. Biết mình đang ở trong thế kẹt, Saccaka im lặng, không trả lời.

Đức Phật lại hỏi lần nữa và Saccaka vẫn im lặng. Trước khi hỏi lần thứ ba, Đức Phật cảnh cáo:

Aggivessana (tên họ của Saccaka), ông nên trả lời câu hỏi của ta. Đây không phải là lúc giữ im lặng. Khi Như Lai hỏi ai đến lần thứ ba, người này phải trả lời, bằng không đầu người này sẽ bị vỡ ra thành bảy mảnh.”

Vào lúc đó, Thiên Lôi cầm lưỡi tầm sét lượn quanh đầu Saccaka trong tư thế sẵn sàng. Và chẳng ai có thể thấy được ngoại trừ Đức Phật và Saccaka. Giống như chuyện thời nay, ma chỉ hiện hình cho một số người thấy trong khi những người khác không thấy được. Saccaka kinh hoàng khi thấy Thiên Lôi, nhưng nhìn thấy mọi người ngồi yên, ông hiểu rằng Thiên Lôi không hiện hình cho người khác thấy. Vì vậy, ông không thể đổ lỗi rằng mình bị Thiên Lôi đe dọa và buộc phải trả lời theo cách thức như vậy. Biết rằng giờ đây ông chẳng thể nương nhờ ai ngoài Đức Phật, do vậy ông trả lời rằng:

“Xin Đức Thế Tôn cứ hỏi, tôi sẵn sàng trả lời.”

Đức Thế Tôn hỏi rằng:

Saccaka, ông nghĩ sao? Ông nói rằng Sắc uẩn này là linh hồn, là thực thể sống. Vậy ông có thể sai bảo, điều khiển Sắc uẩn này theo ý ông muốn rằng: ‘Hãy để cho thân tôi như thế này mà đừng như thế kia’?”

Saccaka trả lời:

“Thưa không, không thể điều khiển thân này như vậy được.”

Và câu trả lời này hoàn toàn trái ngược với đức tin về linh hồn của ông ta. Ông đã nói rằng Sắc uẩn là linh hồn, là thực thể sống, và nếu là linh hồn hay thực thể sống, Sắc uẩn này có thể làm theo ý ông ta muốn. Bây giờ, ông lại nói rằng mình không thể nào điều khiển Sắc uẩn này như ý muốn, vậy ông đã phải nhìn nhận rằng Sắc uẩn này chẳng phải là linh hồn hay thực thể sống.

Nghe ông ta trả lời như vậy, Đức Phật nhắc nhở:

Aggivessana, hãy suy nghĩ và trả lời cẩn thận! Điều ông nói bây giờ không trùng khớp với điều ông nói trước kia. Cái ông nói trước kia không giống với cái ông nói bây giờ. Aggivessana, ông nghĩ sao? Ông nói rằng Thọ uẩn này là linh hồn. Vậy ông có thể sai bảo nó rằng ‘hãy để cho thọ như thế này mà đừng như thế kia’ theo ý ông muốn?”

“Dạ thưa, không thể nào điều khiển thọ như thế.”

Đức Phật lại hỏi về Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn theo cách thức tương tự và nhắc nhở Saccaka hãy suy nghĩ cẩn thận sao cho các câu trả lời hợp với lập luận của ông ta. Dù vậy, Saccaka trả lời rằng không thể nào điều khiển Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn theo ý muốn.

Và rồi Đức Phật hỏi ông Sắc uẩn này tồn tại lâu dài hay thay đổi vô thường. Ông trả lời:

“Dạ vô thường, thưa Ngài.”

“Cái gì có bản chất vô thường, cái đó là đau khổ hay hạnh phúc?”

“Dạ đau khổ.”

“Với cái gì vô thường, đau khổ và luôn luôn thay đổi, ta có thể cho rằng: ‘cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là linh hồn của tôi’?”

“Dạ thưa không.”

Đức Phật cũng hỏi những câu hỏi tương tự với Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn, và Saccaka đều trả lời tương tự (rằng chúng là vô thường, đem đến đau khổ và luôn thay đổi nên chúng không thể là ‘của tôi’, là ‘tôi’ hay là ‘linh hồn của tôi’.)

Đức Phật hỏi thêm:

Saccaka, ông nghĩ sao? Năm uẩn này vốn gây ra nhiều đau khổ, nhưng có một người thỏa thích nơi năm uẩn này, bám níu vào năm uẩn này và khư khư chấp giữ chúng. Người này tin rằng ‘cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là linh hồn của tôi.’ Một người như vậy có thể hiểu được bản chất đau khổ một cách trọn vẹn và đầy đủ? Một người như vậy có thể loại trừ, diệt tận đau khổ được chăng?”

Câu hỏi này quả thật thâm sâu. Nếu biết rằng Sắc uẩn và những danh uẩn vốn biểu hiện và hoạt động ở sáu căn đem đến nhiều phiền muộn, có ai còn thỏa thích với Sắc uẩn và Danh uẩn này? Nếu biết rằng Sắc uẩn và Danh uẩn ở sáu căn đem đến nhiều phiền muộn, có ai còn tin rằng “cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là linh hồn của tôi”? Người thỏa thích nơi năm uẩn có thể loại trừ, thoát ra khỏi những đau khổ, phiền muộn? Saccaka trả lời bằng cách đưa ra câu hỏi rằng:

“Thưa Đại đức Cồ Đàm, người này làm sao có thể hiểu nổi sự thật về đau khổ và làm sao có thể chấm dứt đau khổ cho được? Không thể được, thưa Đức Cồ Đàm.”

Đức Thế Tôn lại hỏi:

“Vậy ông không phải là người bám níu vào các uẩn vốn gây ra nhiều phiền muộn hay sao? Ông không phải là người thỏa thích nơi chúng, khăng khăng níu giữ chúng, tin rằng ‘cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là linh hồn của tôi’ hay sao?”

Saccaka trả lời:

“Thưa ngài, chính tôi là người như vậy. Còn ai khác nữa!”

Trước kia, đạo sĩ Saccaka rất tự hào về đức tin có linh hồn của mình, và ông ta thường khoe khoang về điều này. Nhưng khi Đức Phật đặt ra những câu hỏi chất vấn, ông ta buộc lòng nhìn nhận những yếu điểm trong đức tin của mình. Giờ đây, đức tin vào linh hồn – attavādā của ông hoàn toàn bị hủy diệt. Để giáng một đòn cuối cùng nhằm đập tan sự ngã mạn, tự cao của vị đạo sĩ này, Đức Phật diễn giải như sau:

Aggivessana, giả sử có một người đi vào rừng tìm cái lõi cây. Thấy một cái cây không có lõi mà không biết, người này nghĩ rằng mình có thể tìm được cái lõi cứng trong đó. Người này đốn cây, cắt bỏ phần ngọn của cây và lột từng lớp vỏ nơi thân cây, hết lớp này đến lớp khác. Cuối cùng, người này phát hiện ra cái cây không có ruột này không có được một lớp vỏ gỗ (như bao cây gỗ khác), đừng nói chi đến cái lõi cứng bên trong.

Tương tự như thế, khi quan sát học thuyết về linh hồn của ông, ta thấy nó chẳng có cốt lõi chắc chắn gì bên trong. Có phải ông từng khoe khoang trước công chúng trong thành phố Vesālī rằng: “Chẳng ai có thể tranh luận với tôi mà không run rẩy toát mồ hôi hột. Tôi chưa từng thấy dù là đạo sĩ, Bà La Môn hay những ai tự xưng là A La Hán tranh luận với tôi mà không run rẩy toát mồ hôi hột. Ngay cả cái cột gỗ vô hồn còn run rẩy, đổ ngã khi tôi thách thức tranh luận, nói chi đến con người.” Có phải ông đã từng kiêu ngạo, khoe khoang như thế hay không, Aggivessana? Nhưng giờ đây, mồ hôi nơi chân mày ông đã nhỏ giọt lên y áo phía trước của ông và rơi xuống đất. Còn ta chẳng toát giọt mồ hôi nào.”

Nói rồi Đức Thế Tôn để lộ một phần thân thể của mình cho mọi người nhìn thấy. Quả thật Ngài chẳng hề toát mồ hôi. Chẳng còn gì để nói, đạo sĩ Saccaka lặng im, bối rối, tiu nghỉu, rũ vai, cúi đầu. Lúc này, một đệ tử của ông, hoàng tử Licchavi tên Dummukha đứng dậy xin phép Đức Phật được nói đôi lời. Hoàng tử Dummukha nói rằng:

“Thưa Đức Thế Tôn, có một con cua sống trong cái hồ chứa nước không xa thành phố. Khi những đứa trẻ ra khỏi thành phố, đến cái hồ nước bắt con cua bỏ lên cạn. Con cua vụng về giương càng và chân ra đủ hướng (để dọa dẫm). Mỗi lần như thế, đám trẻ dùng cây hay những mảnh sành bể quất, đập vào chân và càng của nó. Khi chân và càng bị đập nát, con cua không thể bò về cái hồ chứa nước được nữa.

Tương tự như thế, Đức Thế Tôn đã chặt tan, đập nát, dẹp sạch những ẩn dụ vặn vẹo, quanh co, ngu muội của Saccaka. Từ đây, Saccaka không thể tranh luận với Đức Thế Tôn được nữa.”

Khi hoàng tử Dummukha nói thế, các hoàng tử kia cũng nôn náo chờ đến lượt mình chỉ trích Saccaka. Thấy tình huống bất lợi cho mình, Saccaka vội ngăn Dummukha lại, nói rằng:

“Đủ rồi, Dummukha, chúng ta đến đây là để thảo luận với Đại đức Cồ Đàm chứ không phải với ông.”

Saccaka nói với Đức Phật rằng:

“Thưa Đức Thế Tôn, hãy bỏ qua một bên những điều tôi và những người khác vừa nói. Đây là những lời bừa bãi, vô ý thức. Tôi muốn kết thúc cuộc nói chuyện ở đây.”

Và rồi ông hỏi Đức Phật rằng những đệ tử của Đức Phật làm gì để loại bỏ hoài nghi và có được đức tin vững chắc. Đức Phật dạy rằng người này cần hành thiền đến giai đoạn có thể nhận ra qua tuệ Minh Sát rằng năm uẩn không phải là “của tôi”, “tôi” hay “linh hồn của tôi”. Người này cần hành thiền để thấy ra tà kiến cho rằng năm uẩn  là “của tôi”, “tôi” hay “linh hồn của tôi” là một sự nhầm lẫn.

Saccaka cũng muốn biết làm sao để trở thành A La Hán. Đức Phật nói rằng sau khi hiểu rõ tâm và vật chất này không phải là “của tôi”, “tôi” hay “linh hồn của tôi”, người này cần tiếp tục hành thiền đến khi có thể loại bỏ, thoát khỏi mọi tham ái, bám níu, chấp giữ.

Qua cuộc tranh luận giữa Đức Phật và Saccaka, chúng ta thấy rằng một khi ai đó bám vào loại tà kiến cho rằng năm uẩn là linh hồn, người đó khinh miệt, chỉ trích những người tin vào thuyết vô ngã. Còn có một loại tà kiến khác tin rằng một uẩn (trong năm uẩn) là linh hồn, như trường hợp của tỳ khưu Sāti đã nói đến trong chương IV, hay trường hợp tin rằng linh hồn kinh nghiệm các cảm thọ (vedaka attā) và tin linh hồn thi hành những hành động (kāraka attā).    

 

 

 

 

 

BÁC BỎ NIỀM TIN                                                            LINH HỒN TỒN TẠI BÊN NGOÀI NĂM UẨN

 

Thời nay có một loại niềm tin cho rằng linh hồn có mặt, nhưng không liên quan đến năm uẩn. Theo Triết học Ấn Độ, linh hồn tồn tại bên ngoài năm uẩn. Đây chỉ là giả thuyết chứ không có thật, vì nếu không có năm uẩn, ý tưởng về linh hồn sẽ không phát sinh. Hãy suy gẫm như thế này: nếu không có thân thể này thì linh hồn không thể được kinh nghiệm qua thân. Nhưng nếu không có Sắc uẩn, đức tin về linh hồn vẫn có thể phát sinh vào bốn danh uẩn còn lại như trường hợp của các vị Phạm thiên cõi Vô Sắc giới (có tâm mà không có thân). Trường hợp bốn uẩn này cũng không còn, sẽ không còn gì để bám víu cho là có “tôi” hay linh hồn được nữa. Không có Thọ uẩn, sẽ không có sự bám níu vào thọ lạc hay thọ khổ. Không có Tưởng uẩn, sẽ không có sự bám níu vào ký ức hay tự hào rằng mình đã nhận ra đối tượng đã gặp qua. Không có Thức uẩn, sẽ không có sự hay biết và nếu không có Hành uẩn như Tác Ý, “linh hồn” sẽ không làm được gì. Trong trường hợp này, “linh hồn” chỉ còn là tên gọi, không có thật và không có gì để mô tả. Do vậy, dù họ cho rằng linh hồn tồn tại bên ngoài năm uẩn, nhất định là họ phải bám níu vào một hay vài uẩn trong số năm uẩn này. Như thế, không thể có chuyện có một linh hồn bên ngoài năm uẩn như họ tuyên bố.

Trong Kinh về Đặc Tính Vô Ngã có câu: “Sắc uẩn không phải là linh hồn, Thọ uẩn không phải là linh hồn, Tưởng uẩn không phải là linh hồn, Hành uẩn không phải là linh hồn và Thức uẩn không phải là linh hồn.” Vậy bài kinh này phản bác mọi đức tin cho rằng bản ngã, linh hồn có mặt trong một uẩn, hai uẩn, ba uẩn, bốn uẩn, năm uẩn hay ngoài năm uẩn.

Nếu Sắc uẩn bị coi là linh hồn, thì bốn uẩn còn lại cũng là một phần của linh hồn, hỗ trợ cho linh hồn đó. Vậy khi bám níu vào Sắc uẩn, người này cũng bám níu vào bốn uẩn còn lại. Nếu một trong bốn uẩn còn lại bị cho là linh hồn, thì các uẩn kia cũng là một phần của linh hồn, hỗ trợ cho linh hồn đó. Vậy khi bám níu vào một uẩn, người này cũng bám níu vào bốn uẩn còn lại. Do đó, lời tuyên bố: “Sắc uẩn không phải là linh hồn” phản bác mọi hình thức bám níu, tin vào linh hồn.

Đến đây, Đức Phật đã giải thích đầy đủ về vô ngã. Và Ngài tiếp tục giải thích thêm về vô ngã qua đặc tính vô thường và khổ như sau:

“Taṁ kiṁ maññatha bhikkhave rūpaṁ niccaṁ vā aniccaṁ vāti. Aniccaṁ Bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vā taṁ sukhaṁ vāti. Dukkhaṁ Bhante. Yampanāniccaṁ dukkhaṁ vipariṇāma dhammaṁ kallaṁ nu taṁ samanupassituṁ etaṁ mama eso hamasmi eso me attāti. No h’etaṁ Bhante.”

“Này tỳ khưu, các ông nghĩ sao? Sắc uẩn tồn tại lâu dài hay thay đổi, vô thường?

“Thưa Ðức Thế Tôn, thay đổi vô thường.”

Đức Phật hỏi Sắc uẩn có tồn tại lâu dài và các tỳ khưu trả lời là Sắc uẩn không tồn tại lâu dài. Người không hành thiền có thể đã được nghe như thế và khi được hỏi cũng sẽ trả lời như thế. Nhưng Đức Phật muốn nghe câu trả lời dựa trên kinh nghiệm hành thiền, và nhóm năm tỳ khưu Thánh Nhập Lưu đã hiểu sự thật này qua thiền tập. Do vậy, các vị trả lời dựa trên sự hiểu biết của chính mình qua tu tập đúng như điều Đức Phật mong đợi.

Thiền sinh tại thiền viện này cũng có thể trả lời như thế dựa trên kinh nghiệm hành thiền của chính mình. Khi ghi nhận “phồng”, thiền sinh kinh nghiệm sự giãn, căng và di chuyển nơi bụng rõ ràng. Sự giãn, căng và di chuyển là biểu hiện của yếu tố Gió – vāyo. Trước đó, yếu tố Gió không có mặt, nhưng khi bụng bắt đầu phồng, yếu tố Gió biểu hiện rõ rệt. Đây là sự sinh khởi của hiện tượng. Hiện tượng bắt đầu sinh khởi khi bụng phồng, và tiến trình phồng này được quan sát cẩn thận. Khi tiến trình phồng chấm dứt, sự giãn, căng và di chuyển nơi bụng không còn. Sự duỗi giãn, căng và di chuyển giờ biến mất, không còn tồn tại nữa. Vậy trong khi ghi nhận sự phồng nơi bụng, thiền sinh thấy sự phồng biến mất, không còn tồn tại. Sự tan biến theo sau sự sinh khởi chính là biểu hiện của vô thường. Nhận ra đặc tính vô thường trong khi quan sát phồng xẹp nơi bụng chính là tuệ hiểu biết vô thường – aniccā-nupassanā ñāa. Sự hiểu biết về vô thường có được do ghi nhận giai đoạn đầu và giai đoạn cuối của tiến trình, gọi là Sammasanañāa – tuệ Vô thường – Khổ – Vô ngã. Đây là tuệ Minh Sát đầu tiên trong một chuỗi 10 tuệ Minh Sát phát sinh trong quá trình hành thiền Minh Sát. Với tuệ Vô thường – Khổ – Vô ngã này, thiền sinh chỉ thấy rõ giai đoạn đầu và giai đoạn cuối, chứ chưa thấy giai đoạn giữa của hiện tượng tâm hoặc vật chất đang sinh khởi. Vậy thiền sinh chỉ hiểu vô thường do thấy được sự sinh khởi và chấm dứt của một chuỗi những hiện tượng sinh diệt liên tục.

Khi quan sát, ghi nhận sự phồng lên của bụng, thiền sinh thấy giai đoạn đầu và cuối của tiến trình phồng. Thấy giai đoạn đầu là hiểu sự sinh khởi, thấy giai đoạn cuối là hiểu sự hoại diệt. Thấy sinh và diệt như thế, thiền sinh không còn tin có cái gì tồn tại lâu dài.

Khi quan sát, ghi nhận sự xẹp xuống của bụng, sự co rút của bụng trở nên nổi bật. Đây là sự di chuyển của yếu tố gió. Quan sát giai đoạn đầu và cuối của tiến trình xẹp, thiền sinh nhận ra yếu tố gió. Sự xẹp không xảy ra vào lúc có sự giãn duỗi, chỉ khi chuyển động phồng chấm dứt, tiến trình xẹp mới bắt đầu. Và rồi sự xẹp cũng biến mất, cho nên tiến trình xẹp cũng có bản chất vô thường.

 

 

ĐẶC TÍNH VÔ THƯỜNG

Anicca khayaṭṭhena”: điều kiện (làm cho cái gì sinh khởi) là vô thường vì nó tan biến, hoại diệt. Theo định nghĩa này, tiến trình xẹp của bụng biểu hiện qua những chuyển động co rút cũng đến hồi chấm dứt, tan biến. Vậy nó là vô thường.

Theo một định nghĩa khác trong Chú giải: hutvā abhāvato anicca” – trước kia không có, bây giờ phát sinh và rồi biến mất, do vậy nó là vô thường.

Trong lúc ghi nhận “xẹp, xẹp”, thiền sinh thấy giai đoạn đầu và giai đoạn cuối của tiến trình xẹp nên nhận ra đặc tính vô thường của nó. Thấy vậy là thiền sinh hiểu biết đúng đắn bản chất vô thường. Thiền sinh thấy sự sinh (giai đoạn đầu) và diệt (giai đoạn cuối) trong một chuỗi những hiện tượng sinh khởi liên tục khi đạt đến tuệ Vô thường – Khổ – Vô ngã (Sammasanañāa).  Đến tuệ Sinh Diệt, thiền sinh quan sát được ba, bốn hay năm chập chuyển động trong giai đoạn đầu và cuối của một chu kỳ phồng xẹp. Đến tuệ Diệt, thiền sinh kinh nghiệm một chuỗi những tan biến, hoại diệt trong một chu kỳ phồng xẹp. Những hiện tượng vật chất trong phồng xẹp liên tục hoại diệt quả thật có bản chất vô thường.

Cẩn thận quan sát những chuyển động trong lúc co duỗi tay chân và ghi nhận “co, co” hay “duỗi, duỗi”, giai đoạn đầu và cuối của mỗi cái co, duỗi được thấy rõ. Thiền sinh thấy được vậy là do ghi nhận cẩn thận mỗi chuyển động. Không cố gắng ghi nhận như thế, ta sẽ không hay biết những co duỗi nơi tay chân. Dù hay biết có sự chuyển động đi nữa, người này sẽ không nhận ra sự bắt đầu và chấm dứt của những chuyển động này. Cho nên người này ngỡ rằng cái tay vẫn nằm nguyên một chỗ, dù người này vừa co hay duỗi tay xong. Chánh niệm khi co hay duỗi, ta nhận thấy tay hay chân di chuyển từ từ, từng chút một. Mỗi khi co hay duỗi, khi bắt đầu có sự chuyển động là lúc yếu tố Gió xuất hiện, sinh khởi. Khi sự co giãn, chuyển động không còn là lúc yếu tố Gió biến mất. Tương tự như vậy, khi ghi nhận sự duỗi, hay biết sự khởi đầu và chấm dứt mỗi khi duỗi là hay biết sự sinh diệt của yếu tố Gió. Trong một cử động co hay duỗi, hay biết từng chuyển động nhỏ rời rẽ của tay hay chân nối tiếp nhau bắt đầu tan biến cũng là hay biết sự sinh diệt của yếu tố Gió, vốn có đặc tính co giãn, di chuyển. Vậy sự di chuyển từ từ nơi tay chân cho ta thấy bản chất vô thường. Nhưng điều này khó có thể nhận ra nếu không quan sát kỹ lưỡng từng hoạt động nơi thân.

Khi đi, thiền sinh ghi nhận “phải bước, trái bước” hay biết giai đoạn đầu và giai đoạn cuối của mỗi bước chân. Làm được vậy là thiền sinh hay biết sự sinh diệt của yếu tố Gió, vốn tạo ra sự co giãn, di chuyển nơi chân. Tương tự như thế, khi ghi nhận “dở, bước, đạp” nơi chân, thiền sinh hay biết giai đoạn đầu và giai đoạn cuối của chuyển động dở, bước và đạp. Đây cũng là hay biết sự sinh diệt của yếu tố Gió. Hay biết từng chuyển động nhỏ rời rẽ trong chân mỗi khi dở, bước hay đạp cũng là hay biết sự sinh diệt của yếu tố gió. Vì yếu tố Gió tạo ra những chuyển động nơi chân cứ liên tục sinh diệt trong mỗi bước chân, cho nên yếu tố Gió có bản chất vô thường.

Khi ghi nhận sự xúc chạm xảy ra nơi đâu trong thân, hay biết có sự xúc chạm như thế sinh khởi và biến mất là hay biết sự sinh diệt của những thành phần vật chất trong quá trình xúc chạm này. Thiền sinh hay biết sự sinh diệt của những thành phần vật chất trong thân, tại nơi cảm nhận được sự xúc chạm, và (đồng thời) hay biết đối tượng xúc chạm qua thân. Thấy chúng liên tục sinh diệt mỗi khi được ghi nhận, người này nhận ra những thành phần vật chất phát sinh liên tục nơi thân là vô thường, không tồn tại lâu.

Ghi nhận “nghe, nghe” mỗi khi nghe gì, thiền sinh nhận ra âm thanh liên tục sinh rồi diệt. Đây là tuệ hiểu biết âm thanh sinh diệt. Vậy mọi âm thanh sinh khởi đều có bản chất vô thường. Những thành phần vật chất của tai nơi âm thanh được thu nhận cũng liên tục sinh diệt cùng với những thành phần vật chất của âm thanh. Do đó, ta có thể nói rằng một khi hay biết sự sinh diệt của âm thanh, ta cũng đồng thời hay biết sự sinh diệt của những thành phần vật chất nơi tai. Vậy thiền sinh cũng hay biết bản chất vô thường của những thành phần vật chất nơi tai. Tiếng rít từ máy xay lúa hay tiếng chó tru nghe như văng vẳng kéo dài. Nhưng khi tuệ Minh Sát lớn mạnh, thiền sinh cảm nhận những mảnh âm thanh vụn vỡ, rời rạc sinh khởi trước sau trong chuỗi âm thanh đó. Qua đó, thiền sinh hiểu rằng những thành phần vật chất của âm thanh cũng nhanh chóng sinh diệt.

Tương tự như thế, khi tuệ Minh Sát lớn mạnh, thiền sinh nhận ra tâm thấy và sự thấy sinh diệt liên tục trong khi ghi nhận “thấy, thấy”. Hình ảnh (đối tượng thấy) vốn sinh diệt liên tục cũng có bản chất vô thường. Và những thành phần vật chất nơi mắt ảnh đồng sinh diệt với hình ảnh (mà mắt thu nhận) cũng có bản chất vô thường.

Trong khi ăn, thiền sinh ghi nhận vị nếm và cảm nhận vị nếm tan biến. Vì liên tục sinh khởi và tan biến, vị nếm có bản chất vô thường. Bản chất vô thường của vị nếm biểu hiện rất rõ rệt: dù vị thức ăn có ngon đến đâu, nó chỉ tồn tại nơi lưỡi trong khoảng thời gian cực kỳ ngắn ngủi rồi biến mất. Những thành phần vật chất ở lưỡi nơi vị nếm được cảm nhận cùng biến mất một lượt với vị nếm. Vậy khi biết vị nếm là vô thường, những thành phần vật chất ở lưỡi cũng được hiểu là vô thường.

Liên tục ghi nhận một mùi gì đó, thiền sinh nhận ra mùi này liên tục sinh diệt, cái mới thay thế cái cũ. Vì mùi sinh khởi và lập tức biến mất, cho nên nó có bản chất vô thường. Và những thành phần vật chất nơi mũi cùng sinh diệt với mùi (mà nó đang cảm nhận).

Trong khi quan sát phồng xẹp, thiền sinh cẩn thận ghi nhận “suy nghĩ” khi suy nghĩ phát sinh. Và thiền sinh thấy suy nghĩ tan biến ngay khi được ghi nhận. Mỗi khi suy nghĩ biến mất, những thành phần vật chất nơi suy nghĩ phát sinh cũng biến mất. Những thành phần vật chất sinh diệt liên tục với từng suy nghĩ là vô thường, không tồn tại lâu. Liên tục quan sát ghi nhận các uẩn sinh khởi, thiền sinh thấy những thành phần vật chất là vô thường qua kinh nghiệm hành thiền của chính mình. Những thành phần vật chất ở bất kỳ nơi đâu trong thân thể này đều sinh diệt, cái mới thay thế cái cũ mỗi khi thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm hay suy nghĩ. Tương tự như những thành phần vật chất trong thân thể của chính mình, những thành phần vật chất nơi thân thể người khác cũng liên tục sinh diệt. Chẳng hạn như khi nghe và ghi nhận “nghe, nghe”, những thành phần vật chất của âm thanh liên tục tan biến. Vậy những thành phần vật chất bên trong thân, bên ngoài thân, và trong toàn thế giới này đều liên tục tan biến.

Vì vậy, Đức Thế Tôn hỏi rằng: “Sắc uẩn tồn tại lâu dài hay thay đổi, vô thường?” Và qua kinh nghiệm hành thiền hiểu rõ bản chất vô thường, nhóm năm tỳ khưu trả lời: “Sắc uẩn thay đổi vô thường, thưa Ðức Thế Tôn.”

Những câu hỏi này liên quan đến đặc tính vô thường. Một khi hiểu rõ đặc tính vô thường, người này sẽ dễ dàng hiểu được đặc tính khổ và vô ngã. Không tồn tại lâu dài là đặc tính của vô thường. Chú giải định nghĩa:Hutvā abhāvato anicca – trước kia không có, bây giờ phát sinh và rồi biến mất, do vậy nó là vô thường.” Đây là những đặc tính của vô thường. Mọi người đã từng thấy tia chớp: trước đó không có tia chớp và rồi tia chớp xẹt lên, và nó nhanh chóng biến mất, không tồn tại lâu. Hiện tượng tia chớp xẹt lên rồi biến mất nhanh chóng biểu hiện bản chất vô thường. Cái gì vừa sinh đã vội diệt đều có bản chất vô thường.

Tiếp tục quan sát tiến trình sinh khởi của các hiện tượng nơi sáu căn, thiền sinh thấy chúng đều sinh diệt. Chỉ khi thấy và nhận ra điều này, thiền sinh mới thật sự có được tuệ Vô Thường. Thấy mọi thứ sinh diệt, thiền sinh hiểu bản chất vô thường và có được tuệ Vô Thường aniccā-nupassanā ñāa. Nhằm giúp thiền sinh phát triển tuệ Vô Thường, Đức Phật (hướng dẫn bằng cách) hỏi rằng: “Sắc uẩn tồn tại lâu dài hay thay đổi, vô thường?”

Đến đây, Sư (ngài Mahasi) đã giảng giải bản chất vô thường. Giờ đây, Sư sẽ nói về các đặc tính khổ.

 

HAI LOẠI ĐAU KHỔ (DUKKHA)

Đức Phật hỏi: “Cái gì có bản chất vô thường, cái đó là đau khổ hay hạnh phúc?” Và năm tỳ khưu trả lời: “Dạ đau khổ, thưa Đức Thế Tôn.”

Có hai loại đau khổ. Những đau đớn quá mức nơi thân hay buồn phiền quá mức nơi tâm là loại đau khổ thứ nhất. Đau đớn hay buồn phiền gây ra đau khổ, áp đảo chúng ta. Vô thường sinh diệt liên tục là loại đau khổ thứ hai, vốn không gây ra đau đớn. Nói về sự sinh diệt vô thường, Chú Giải định nghĩa: “Vì sinh diệt vô thường thật đáng sợ nên nó là đau khổ.” Khi hiện tượng sinh diệt nhanh chóng liên tục, nó quả thật kinh khủng, đáng sợ. Người Miến Điện không nói “đáng sợ” mà nói “không tốt”. Cho nên với câu hỏi “Cái gì vô thường, cái đó không tốt hay tốt”, người Miến Điện trả lời là “không tốt”. Với câu hỏi: “Cái gì có bản chất vô thường, cái đó là đau khổ hay hạnh phúc”, năm vị tỳ khưu trả lời: “Là đau khổ.”

Bởi vì nó sinh diệt liên tục nên nó là đáng sợ, là đau khổ – dukkha. Mọi thứ dường như vững bền và tồn tại lâu dài, nên người ta tưởng rằng chúng là tốt đẹp, hạnh phúc – sukha. Nhưng khi thấy chúng liên tục sinh diệt, không tồn tại lâu đến một giây, người ta không còn thấy chúng tốt đẹp, hạnh phúc nữa.

Cuộc sống của ta lệ thuộc vào năm uẩn, và năm uẩn này liên tục hoại diệt. Vào lúc năm uẩn này không sinh khởi nữa, ta chết. Điều này quả thật đáng sợ, giống như ta đang sống trong căn nhà cũ kỹ, xiêu vẹo có thể ngã đổ bất cứ lúc nào. Căn nhà cũ còn có thể đứng đó vài ngày, vài tháng, vài năm trước khi sụp đổ, nhưng ngũ uẩn trong thân này không kéo dài đến một giây. Chúng cứ hoại diệt trong từng sát na, quả thật là đáng sợ! Cho nên nói bản chất sinh diệt liên tục là đau khổ – dukkha.

Vậy đau khổ – dukkha có đặc tính gì?

Theo Chú giải: “Abhiha sampaipīanakara dukkha lakkhaa”, áp đảo liên tục không ngừng là đặc tính của đau khổ – dukkha. Áp đảo liên tục tức là sự sinh diệt liên tục của các uẩn. Vậy tất cả các uẩn thuộc tâm hay vật chất đều được coi là đau khổ, là không tốt đẹp. Khi thấy rõ dấu hiệu của dukkha qua kinh nghiệm hành thiền và nhận ra mọi thứ là đáng sợ, đau khổ, không tốt đẹp, không thể nương nhờ, thiền sinh thực sự đạt đến tuệ Khổ – dukkha -nupassanā ñāa.

 

PHÁT TRIỂN TUỆ KHỔ

DUKKHA-NUPASSANĀ ÑĀA

Liên tục ghi nhận các hiện tượng tâm và vật chất, thiền sinh thấy một chuỗi sinh diệt sinh khởi trong tiến trình phồng, xẹp, trong khi co, duỗi, dở, bước, đạp… Thiền sinh cũng thấy một chuỗi sinh diệt trong khi ghi nhận sự thấy, nghe, nếm, ngửi, xúc chạm… Và người này bắt đầu nhận ra rằng các uẩn bị áp đảo bởi sinh diệt. Qua đó, người này hiểu cái chết có thể xảy đến bất cứ lúc nào, và do vậy, sự áp đảo (của sinh diệt) quả thật là đáng sợ! Hiểu vậy là có được tuệ Khổ – dukkha-nupassanā ñāa.

Nhằm giúp thiền sinh phát triển tuệ Khổ, Đức Phật đặt câu hỏi: “Cái gì vô thường, cái đó là đau khổ, đáng sợ –  dukkha hay hạnh phúc, tốt đẹp – sukha?” Trong đoạn văn bắt đầu bằng câu: “Cơ thể này là vô ngã”, Đức Phật cũng nói rõ: “Cơ thể này có khuynh hướng gây ra áp đảo, phiền muộn, nên nó là vô ngã.” Cơ thể này quả thật có bản chất đau khổ và vì thế, năm tỳ khưu trả lời: “Là đau khổ, thưa Ngài.”

Đức Phật đã chỉ ra cách thức để thấy Sắc uẩn là vô thường và khổ như thế, và Ngài tiếp tục khuyến khích các tỳ khưu đừng xem thân thể này là “của tôi”, là “tôi” hay là “linh hồn của tôi” bằng cách hỏi rằng: “Với cái gì vô thường, đau khổ và luôn luôn thay đổi, ta có thể cho rằng: ‘cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là linh hồn của tôi’?” Và năm vị tỳ khưu trả lời: “Dạ thưa không.”

 

VÌ THAM ÁI, NÊN CÓ SỰ BÁM NÍU                               CHO RẰNG “CÁI NÀY LÀ CỦA TÔI”

Trong ba hình thức tin và bám níu vào linh hồn, cho rằng: “Cái này là của tôi” phát sinh do tham ái, cho rằng: “Cái này là tôi” phát sinh do ngã mạn và cho rằng: “Cái này là linh hồn của tôi” phát sinh do tà kiến tin vào linh hồn. Khi thích một đối tượng nào vì tham ái, dù đối tượng này chẳng thuộc về mình, người ta cho rằng nó thuộc về mình. Chẳng hạn như khi thấy những món đồ xinh xắn bày bán trong chợ, chúng ta thỏa thích với chúng như thể chúng là của ta vậy. Ta ngắm nghía cái áo khoác, chiếc váy hay đôi giày rồi tưởng tượng là mình đang mặc vào người, như thể chúng đã thuộc về ta. Khi ta thích cái gì, ta thỏa thích, bám níu vào cái đó, dù đó là những thứ vô tri vô giác (nhà cửa, đồ đạc…) hay loài có tri giác (như người, thú…). Ta thỏa thích bám níu vào mọi thứ như thể ta sở hữu, làm chủ chúng vậy. Vì vậy, Đức Thế Tôn hỏi rằng: Bám níu, chấp giữ vào mọi thứ vốn có bản chất vô thường, đau khổ, và luôn đổi thay, cho rằng nó là ‘của tôi’ là khôn hay dại? Hay nói một cách khác: Có nên thỏa thích, đắm chìm trong đau khổ?

Những thành phần vật chất nơi thân này liên tục sinh diệt. Ai thấy được sự thật này đúng như chúng là vậy, người này sinh tâm sợ hãi như thể mình đang sống trong một căn nhà xiêu vẹo sắp ngã đổ. Người ta có thể cảm thấy an toàn trong thời điểm hiện tại, nhưng tình hình có thể trở nên tệ hơn vào bất cứ lúc nào khi những điều kiện và hoàn cảnh thay đổi. Khi nhận ra rằng cơ thể này liên tục thay đổi, không tồn tại lâu đến một sát na, khi hiểu thân này là nguồn gốc của mọi đau khổ, làm sao ta có thể thỏa thích bám níu thân này được nữa? Có ai sẵn lòng chọn một người bạn đời sẽ chết trong vài giờ hay vài ngày?

Tương tự như vậy, khi thấy các uẩn sinh diệt liên tục không ngừng, thiền sinh cảm thấy kinh sợ và khổ sở. Thấy như thế, thiền sinh không còn muốn bám níu vào cơ thể này và cho nó là của mình nữa. Do vậy, nhóm năm tỳ khưu trả lời: Cho rằng ‘cái này là của tôi’ là một điều vô lý.

 

 

 

 

 

 

 

VÌ NGÃ MẠN, NÊN CÓ SỰ BÁM NÍU                     CHO RẰNG “CÁI NÀY LÀ TÔI”

 

Cho rằng Sắc uẩn này là “tôi” là bám níu vào thân này với sự ngã mạn. Khi có đôi mắt đẹp, lỗ tai tốt có thể thấy và nghe rõ ràng, người này tự hào rằng: “Tôi có mắt tốt, tôi có lỗ tai tốt, tôi có tướng mạo đẹp đẽ, tôi có giọng nói êm ái, tôi khỏe mạnh…” Bám níu vào cơ thể này như thế có hợp lý hay không?

Ngã mạn chỉ sinh khởi khi có sự hiểu lầm rằng những cái mà mình sở hữu tồn tại lâu dài, vĩnh cửu. Khi những thành phần vật chất nơi mắt, tai và cảnh thấy, âm thanh bị lầm tưởng là tồn tại vĩnh cữu, ngã mạn sẽ khởi sinh. Ví như khi giấu thùng vàng ở nơi nào đó, người này có thể ngã mạn về tài sản mà mình có được. Nhưng khi phát hiện ra rằng cái thùng vàng đã bị lấy mất, người này không còn của cải để ngã mạn. Bong bóng ngã mạn do vậy vỡ tan.

Tương tự như vậy, khi bám níu vào những thành phần vật chất biểu hiện vào lúc thấy, lúc nghe…, vì nghĩ rằng những thành phần vật chất này vẫn còn đó nên ngã mạn mới sinh khởi. Cẩn thận quan sát, thiền sinh thấy rằng tất cả những thành phần vật chất này sinh rồi diệt, nên chẳng có lý do gì để ngã mạn nghĩ rằng: “Tôi có đôi mắt tốt, tôi đẹp.” Do vậy khi Đức Phật hỏi: “Cho rằng ‘cái này là tôi’ là đúng hay không”, các tỳ khưu trả lời: “Dạ, thưa không.”

Thông qua những câu hỏi và trả lời như thế, Đức Phật chỉ ra ngã mạn sinh khởi khi chúng ta cho rằng mọi thứ tồn tại lâu dài, vĩnh viễn. Nhưng khi thấy chúng là vô thường, ngã mạn không thể phát sinh.

 

VÌ TÀ KIẾN, NÊN CÓ SỰ BÁM NÍU CHO RẰNG “CÁI NÀY LÀ LINH HỒN CỦA TÔI”

Bám níu cho rằng “cái này là linh hồn của tôi” phát sinh do tà kiến tin vào linh hồn. Tà kiến này hình thành khi người đó tin rằng các hiện tượng vật chất nơi thân tồn tại lâu dài và có thể điều khiển theo ý mình muốn. Khi trí tuệ sinh khởi, ta hiểu rằng những thành phần vật chất này là không bền vững mà liên tục sinh diệt và gây ra nhiều phiền muộn vì bản chất liên tục đổi thay. Hiểu chúng liên tục đổi thay, ta sẽ không có lý do gì để bám níu vào cơ thể này cho nó là “linh hồn” hay một thực thể sống nữa. Khi hiểu rằng mình không thể ra lệnh cho thân này rằng: “Hãy để mọi thứ tốt đẹp sinh khởi và mọi thứ không tốt đẹp đừng sinh khởi. Hãy để những hiện tượng vật chất tốt đẹp, hoàn hảo tồn tại lâu dài”, người này thấy chẳng có lý do gì để bám níu vào thân này cho nó là linh hồn được nữa. Do vậy, với câu hỏi: “Cho rằng ‘thân này là linh hồn’ là đúng hay không”, các tỳ khưu trả lời rằng: “Dạ, thưa không.”

Đặt ra câu hỏi này, Đức Phật muốn chỉ ra rằng khi không biết những thành phần vật chất nơi thân này liên tục thay đổi, ta bám níu vào thân cho rằng nó là linh hồn, bản ngã của mình. Nhưng khi biết được bản chất vô thường của những thành phần vật chất, sẽ không có sự bám níu vào thân này nữa. Vậy “sự thay đổi liên tục trong từng sát na” chính là đặc tính của vô ngã.

Trong bài pháp thoại hôm nay, chúng ta đã nói đến các đặc tính vô thường trong phần đầu và ba đặc tính vô thường, khổ và vô ngã qua hình thức hỏi và trả lời trong phần sau. Đến đây, phần giảng giải về Sắc uẩn thuộc bài Kinh về Đặc Tính Vô Ngã này đã khá đầy đủ và hoàn chỉnh.

 

 

— o0o —

 

 

.

[1] Không đúng đắn “dussuta”, theo Chú giải có nghĩa là chướng tai (sotu ayutta)